Vua Chủ

Trần Quốc Vượng,

Nguyễn Từ Chi

(Loa vọng vườn ai động Xóm Gà)

Thơ Tân Trà, 1968.

Cổ Loa có xóm Gà. Lần đầu tiên đến thăm dò khảo cổ ở đây, tên xóm nghe như quen thuộc từ thuở nào không khỏi làm chúng tôi chợt nghĩ đến Bạch Kê và tiếng gáy đổ thành của nó. Chắc cũng mối liên tưởng ấy đã làm nền cho nhà thơ cấu tứ, khi anh gắn tên xóm có vẻ cổ kính với tiếng loa thông tin "vọng" về giữa một ngày chống Mỹ. Thực ra, bước đầu thăm hỏi dân tộc chưa cho thấy tên xóm có liên quan gì đến chuyện cũ trong Lĩnh Nam chích quái. Nhưng cảm năng của người làm thơ không hề chệch lối. Vì xóm Gà có truyền thống của nó, một tích truyện mà những ai thích phân loại có thể liệt ngay vào phạm trù "truyền thuyết nguồn gốc".

Vốn xưa là một xóm nghèo, với dăm mái rạ thấp che mưa nắng cho một số hộ sống vất vả trên doi đất đã bạc màu, xóm Gà nay no ấm hơn, nhưng vẫn là một xóm nhỏ ẩn dưới bóng rợp, không khác trăm nghìn xóm nhỏ rải rác ven sông Hồng. Cuối năm 1968, trong toàn xóm, tính vẻn vẹn có 15 nóc nhà. Đa số dân xóm là người họ Nguyễn: họ tự nhận rằng ông cha họ mới từ huyện Thường Tín (Hà Tây) di cư đến đây khoảng "vài trăm năm nay thôi". Trong vùng Cổ Loa, mà cứ đi một bước lại gặp một di tích lịch sử hay một địa điểm truyền kỳ, cạnh những xóm lớn thu hút khách vãng cảnh - xóm Chợ, xóm Chùa, nơi có Đền Thượng, nhà Ngự triều di quy, Ngự xạ đài, Am bà Chúa, Giếng Ngọc..., xóm Gà như càng thu mình lại sau hàng rào cây lá. Nhưng đừng tưởng người ở đây không hãnh diện về xóm họ. Vì không những dân xóm Gà mà toàn xã đều thừa nhận rằng "Quán Kê thôn" - tên chữ của xóm - lại là nơi quy tụ đầu tiên của con người trên đất Cổ Loa. Tục truyền rằng khi vua Chủ - tên dân gian của An Dương Vương, vì Cổ Loa còn được gọi là "Kẻ Chủ" - đến đây định đô, thì cái xóm khởi thủy ấy đã bị đuổi đi để nhường đất cho vua xây thành. Kể ra - vẫn lời cửa miệng - kinh kỳ thì làm gì có xóm, mà chỉ có phố thôi; Xóm Gà vốn là phố bán gà. Cuối cùng, trong xóm cũ, hay phố cũ, đã vắng bóng người, sót lại hai chị em ruột mà truyền thuyết không hề nhắc đến tên tuổi. Chẳng còn ai ngoài họ, hai chị em lấy nhau, sinh con đẻ cái: dân xóm Gà đời sau là con cháu của đôi vợ chồng đồng huyết ấy. Một chi tiết: các cụ ở Cổ Loa còn nhớ rằng, xưa kia (?), xóm Gà còn có tên là "trại Phong Khê". Tên Phong Khê, trong một truyền thuyết có dính dáng đến An Dương Vương, và gán cho một xóm ở Cổ Loa, rõ ràng chỉ huyện Phong Khê chép trong sử cũ, một huyện được thiết lập từ sau cuộc viễn chinh của Mã Viện trên vùng đất mà trước kia An Dương vương đã chọn để xây Loa Thành. Có điều là chữ "khê" trong Phong Khê có liên quan gì đến khả năng biến âm của chữ "kê", hay "kha", "ka" = gà (xóm Gà, Quán Kê thôn) hay không? Nếu quả thực, khi đặt tên cho một đơn vị hành chính mới, mà địa vực hẳn gần khớp với vùng trung tâm của nước Âu Lạc cũ, quan lại nhà Hán đã căn cứ vào ý nghĩa của tên một xóm còn được nhân dân địa phương ngày nay xem là đất cư trú đầu tiên của ông cha họ, thì cũng không có gì đáng làm cho ta ngạc nhiên. Dù sao, ở mức hiểu biết hiện nay, đấy chỉ là giả thuyết làm việc.

Điều chắc hơn là kết cấu phức hợp, mà người làm dân tộc học, ít nhiều đã quen với thần thoại và huyền tích của các dân tộc, có thể "đọc" qua truyền thuyết xóm Gà: ở đây nhân vật vua Chủ, công trình xây dựng của ông, và tên Phong Khê mới xuất hiện từ đầu đời Đông Hán, lại được cấy lên một sơ đồ thần thoại rất dễ nhận vì rất phổ biến, sơ đồ cuộc loạn luân khởi nguyên. Sau một hồng thủy có duyên cớ hoặc không duyên cớ, loài người - mới xuất hiện từ cuộc tạo thiên lập địa - đã bị diệt sạch, trên trần gian còn trơ lại hai anh em hay hai chị em, một gái, một trai, có trường hợp những ba anh em, hai trai một gái, tuy cùng máu mủ, không thể không lấy nhau. Và chính bản thân họ, hay con cháu họ, sẽ là những "anh hùng văn hóa", mà các công tích hiển hách là những bước liên tiếp xây dựng cho nhân loại đã tái sinh một nền văn hóa toàn vẹn, với các thế ứng xử muôn đời mẫu mực. Đối chiếu với sơ đồ tổng quát này, mà từ trước cho đến nay có lẽ chưa ai tổng kết thật đầy đủ để xác định rõ hơn diện phân bố[1], truyền thuyết xóm Gà quả đã phai nhạt nhiều: trận hồng thủy bị thay thế bằng quyết tâm xây thành của vua Chủ, cuộc loạn luân của tổ tiên loài người không được nhấn mạnh bằng những biến cố gay cấn, chưa thấy rõ bóng dáng của anh hùng văn hóa. Ở đây, thần thoại đã tan vỡ khi vấp phải bậc thềm lịch sử. Và một mảnh vụn của nó - nhờ mảnh vụn ấy mà người làm dân tộc học có thể nhận ra nguyên mẫu, khác nào một mảng hoa văn có thể giúp nhà khảo cổ học khôi phục toàn bộ đồ án trang trí - lại được người Cổ Loa, xưa và nay, vận dụng như một thủ thuật tu từ học, để tô đậm thêm vị trí có một không hai mà nhu cầu cộng cảm muốn gán cho làng xóm quê hương. Tô đậm bằng cách gia thêm chất men huyền hoặc, bằng cách đẩy lùi buổi ra đời bình dị của một xóm nhỏ vào thời gian vô thủy vô chung của thần thoại. Cuộc đụng độ tại xóm Gà giữa huyền tích và lịch sử, và sự dung hòa biện chứng tiếp theo đó, chúng ta sẽ còn chứng kiến nhiều lần trên đất Cổ Loa. Vì Cổ Loa và vùng phụ cận là một lòng chảo văn hóa dân gian trên đồng bằng Bắc Bộ, nơi còn đọng lại khá nhiều truyền thuyết, bao gồm chuyện lịch sử, cổ tích, huyền tích, và cả những mẩu thần thoại đã hóa thạch, thuộc nhiều "tầng văn hóa" khác nhau, nhưng thường lồng vào nhau, thậm chí đan lẫn nhau chằng chịt, quanh lõi cốt nhân vật vua Chủ, mà các đợt khai quật khảo cổ đang cố gắng dựng lại bộ mặt thật lịch sử.

Như vậy, vua Chủ đã nhập vào dòng sử truyền kỳ của Cổ Loa, ngay từ buổi rạng đông mờ ảo trong huyền tích xóm Gà. Nhưng dù sao thì xóm Gà vẫn có trước vua Chủ: đó là diễn biến của câu chuyện, dù cho ẩn ý của thần thoại vẫn quen thói không đếm xỉa đến lôgích hình thức. Truyền thuyết Cổ Loa không thể không giải quyết lý lịch của nhân vật trung tâm ấy, mà diện mạo đã gợn lên những đường nét lịch sử. Các chuyên viên đang bàn - và, trong một thời gian dài nữa, chắc sẽ còn bàn - về hàm nghĩa của vương hiệu An Dương (mà Bắc sử chỉ nói đến khá muộn), về vị trí của "nước" Thục hay gốc gác của "họ" Thục (vài chữ ghi trong Nam sử càng làm thêm rối rắm). Là lịch sử mà nhân dân địa phương chỉ "nghiệm sinh... trong trí tưởng tượng của họ" (Mác), truyền thuyết Cổ Loa không thể trực tiếp giải đáp những thắc mắc chuyên môn nói trên. Nhưng nếu Lĩnh Nam chích quái hay Việt điện u linh được xây dựng từ chất liệu truyền thuyết - có thể nói là truyền thuyết dân gian đã được điều chế lại một cách tài tình theo nhãn quan của Nho sĩ phong kiến từ Lý đến Lê[2] - thì một khi đã ra đời và được trả về thôn, xóm, những "mô hình" thường là hữu thức ấy không khỏi tác động trở lại, làm biến dạng - đến mức nào, chưa thể đánh giá - các truyền thuyết nguyên chất. Đó là tình trạng không tránh được, ít nhất cũng ở miền xuôi và từ thời trung đại, khi mà làng nào cũng có người khoa hoạn, và hầu như thôn nào cũng có một ông đồ truyền "chữ thánh hiền" cho lớp người đang lớn lên. Quan hệ hai chiều giữa truyền thuyết bình dân và ý thức hệ bác học, phải chăng đó là một đặc điểm của truyền thuyết Việt Nam, là một biểu hiện Việt Nam của hiện tượng "văn hóa - hóa"[3] quen thuộc với người làm dân tộc học? Dù sao, đến Cổ Loa ghi chuyện cũ, ta đừng ngạc nhiên khi cụ từ trông nom Đền Thượng (nay là nhân viên Phòng Bảo tồn bảo tàng của Sở Văn hóa Thủ đô) kể rằng An Dương Vương - cụ không gọi là vua Chủ vốn từ Ba Thục đến. Vả chăng, hai chữ vua Chủ chỉ thông dụng tại vùng phụ cận Cổ Loa thôi, còn nhân dân "bát xã hộ nhi"[4], vẫn quen gọi là vua Thục. Kể ra, không ít người, ngay ở làng Cổ Loa cũng thế, còn gọi thẳng "tên tục" của An Dương Vương ra, mà vì thói quen kiêng kị ngày xưa có cụ còn đọc chệch thành Thục "Phớn". Chẳng những thế, người có tuổi trong vùng lại rất thuộc Đại Nam quốc sử diễn ca. Đã bao lần, mới vào câu chuyện, vừa đề cập đến con người xây dựng các vòng thành kỳ vĩ, chúng tôi được nghe các cụ dẫn ngay:

Thục từ dứt nước Văn Lang

Cải tên Âu Lạc, mới sang Loa Thành...

Một trong những khâu mối giới giữa dòng bác học và dòng dân gian, giữa nhãn quan quý tộc và con mắt bình dân, mà ngày nay ta còn sờ mó được, có lẽ là các văn bản (kể cả minh văn) lưu tại những nơi thờ tự địa phương, đặc biệt là các thần phả, ngọc phả, kèm theo sắc phong của triều đình, mà hàm ý cũng như từ ngữ ắt được chiếu vào bài chúc đọc trước đông đảo nhân dân trong những ngày tế lễ. Mãi đến gần đây, chẳng hạn ngọc phả An Dương Vương, sao theo bản gốc thảo từ Hồng Phúc nguyên niên (1572), vẫn còn tại Đền Thượng. Đáng lưu ý hơn là, quanh vùng Cổ Loa, một số làng lại thờ các tướng của Hùng Vương đã từng có công giúp vua đánh Thục: Hương Trầm thờ Quý Minh đại vương, Lỗ Khê thờ Niệm Hưng...[5]. Thần phả những nơi đây không còn nữa. Để có một ý niệm về các văn bản đã mất, vẫn có thể quy chiếu vào những ngọc phả, thần phả, thần tích, cố định từ đời Lê, mà tỉnh Vĩnh Phú - trung tâm thờ Hùng Vương và các bộ tướng của Vua Hùng - đã thu thập được kể đến hàng trăm trong những năm vừa qua[6]. Đối với người cố đọc giữa hai dòng chữ, thì có thể nói rằng triều đình nhà Lê đã mượn ngọn bút công thức của Nguyễn Hiền, hay Nguyễn Bính để gửi gắm một "thông báo" chính trị, đủ rõ cho người đời nay "đọc" được mà không phải tiến hành một công trình "giải mã" gay go. Thục Phán (đọc là: vua Lê), thực ra, chẳng phải ai xa lạ, mà chính là "bộ chúa Ai Lao" cũng là cháu của Hùng Vương, "trong tông phái Hoàng đế trước" (đọc là: vua Lê không những đã phò Trần diệt Minh, mà cũng từng tự nhận là cháu ngoại nhà Trần). Nhưng, vì biết "lòng trời có hạn" (đọc là: Quý Khoáng, vua Hậu Trần cuối cùng, đã bị quân Minh bắt giết), nên "Hùng Vương nhường nước cho Thục Vương", khiến "Thục Vương cảm kích, đến núi Nghĩa Lĩnh cảm tạ". Đối chiếu với cái chết vội vã của Trần Cảo, người được coi là đại diện của tôn thất nhà Trần, với số phận bi thảm của một dũng tướng vừa sáng suốt về chính trị vừa khôn khéo trong ứng xử như Trần Nguyên Hãn[7], với quan hệ họ ngoại mà Bình Định Vương đã có lần viện đến, thì cách đọc của chúng ta không phải là vô căn cứ. Rồi đây, ta sẽ thấy rằng hội Nhội - nghi lễ tôn giáo gắn bó chặt chẽ nhất với truyền thuyết An Dương Vương, trong vùng phụ cận Cổ Loa - mãi đến gần đây còn phản ánh, trên vài chi tiết của lễ thức, một mặt bi đát của tình huống chính trị thời Lê mạt. Như vậy, xạ ảnh của tư tưởng và thực trạng đời Lê lên truyền thuyết Cổ Loa là một giả thuyết làm việc mà người đến đây sưu tầm chuyện cũ không thể bỏ qua. Dù sao, thông báo nói trên hẳn đã đến tai người Cổ Loa thời ấy, vì truyền thuyết Cổ Loa ngày nay còn kể rằng bố đẻ ra vua Chủ vốn là cháu ngoại của nhà Hùng và là tướng của Hùng Vương, còn chú ruột của vua Chủ lại làm quan với triều Hùng. Vấn đề còn tồn tại: trên cơ sở tâm lý - xã hội nào, nhân dân Cổ Loa đã tiếp thu "mô hình" lịch sử của những người thống trị họ? Chỉ có thể tiếp cận với mâu thuẫn ấy, một khi đã có đủ thì giờ điểm thêm một vài truyền thuyết nữa.

Ảnh hưởng của ý thức hệ các thời đại lịch sử khác nhau còn đẩy truyền thuyết dân gian đi xa hơn thế, làm cho lời cửa miệng của dân uốn theo những dạng nhiều lúc bất ngờ. Sau đây là một ví dụ. Chúng ta đã có dịp nói rằng các tên An Dương Vương, Thục Phán và cả Ba Thục nữa, không xa lạ gì với người Cổ Loa. Riêng khái niệm Ba Thục, trong mối quan hệ với An Dương Vương và đất Cổ Loa, - một đề tài đang làm nhức đầu bao nhà thư tịch học - lại tìm "thấy giải đáp" trong truyền thuyết dân gian. Giải đáp "dân gian" thôi, nghĩa là có thể không làm vừa lòng người viết sử, nhưng lại mở ra trước mắt người làm dân tộc học một khung cửa nhỏ, để nhìn vào khả năng gá lắp lẫn nhau hầu đến vô tận của những yếu tố tinh thần vốn thuộc nhiều lớp văn hóa khác nhau, để cảm thức thêm sức mạnh "thời sự hóa" của truyền thuyết, để làm quen hơn nữa với lối nhìn nhận và cách giải quyết hiện thực mà ngộ nghĩnh của người nông dân việt Nam trong đời sống tinh thần của họ. Số là, sau khi đã nêu lên mối quan hệ thân thích giữa hai "họ" Hùng - Thục, nhiều người ở Cổ Loa còn thêm rằng, ngày còn trẻ, Phán đi học ở Ba Thục, mãi đến hai mươi tuổi mới trở về, để rồi "ra mở nước". Du học nước ngoài, rồi trở về khai sinh (hay tái sinh) cho tổ quốc! Tích truyện đến là "hiện đại", người nghe cứ bâng khuâng tưởng như đang dõi theo nhật ký buổi thiếu thời của một trang thanh niên lớn lên giữa lúc có phong trào Đông du, chẳng hạn. Tiếc rằng, mãi đến nay, chúng tôi vẫn chưa có điều kiện để xác nhận thời gian và hoàn cảnh ra đời của sơ đồ truyền thuyết ấy. Tuy nhiên, đó không phải là vấn đề chính. Chúng tôi muốn nhấn mạnh một mô típ nhỏ hơn, khảm vào sơ đồ bao trùm vừa kể trên, mô típ đi học. Thục Phán đã từng đi Ba Thục học: đây quả là một biện pháp bất ngờ, rất ngộ nghĩnh vì rất dân gian, để giải đáp sự có mặt hầu như vô nghĩa của khái niệm Ba Thục, mà chúng ta có quyền giả thiết là do sách vở của nhà Nho du nhập vào truyền thuyết cổ Loa[8].

Nghĩ cho cùng, thì đi học chẳng phải là hiện tượng mới lạ gì, dưới con mắt của người nông dân nước ta: nó đã xuất hiện từ thời thuộc Đường kia[9]. Nhưng, đặc biệt từ đời Lê trở về sau, khi mà thắng lợi của kinh tế tiểu nông đã tạo cho người cày ruộng nhiều điều kiện hơn để "xin dăm ba chữ của thánh hiền", khi mà đạo Nho đã thay chân đạo Phật ở vị trí quốc giáo, thì các trường làng hẳn mọc lên như nấm, đến mức thân phận ông đồ nghèo trở thành một đề tài văn học quen thuộc, dưới ngòi bút nhiều khi chua chát của các nhà thơ, từ Nguyễn Trãi đến Cao Bá Quát. Chính vì thế mà ở Cổ Loa, song song với truyền thuyết Thục Phán du học, còn lưu hành một truyền thuyết khác, có phần tỉ mỉ hơn nhưng cũng được thêu dệt trên cùng một mô típ. Trong trường hợp này, vua Chủ tương lai không đi Ba Thục, mà theo học ngay ở Cổ Loa (truyền thuyết không nói rõ là ở xóm nào). Như mọi Nho sinh trong làng, Thục Phán phải giúp việc nhà cho thầy, ngày đêm cùng bạn đồng song ra sông gánh nước về nhà thầy. Đường thì xa, phải men quanh một quả núi, nhưng bao giờ Phán cũng đi rất nhanh, bạn bè chưa đến bờ sông đã gặp Phán quẩy nước về. Thấy lạ, có người nấp xem. Té ra Phán không đi vòng chân núi, mà núi tự xẻ đôi cho Phán vượt qua. Truyền thuyết này phơi ra nhiều chi tiết lý thú. Học trò "điếu đóm" cho thầy! Thực tiễn sống ít thấy của trường làng ngày trước - mà nhiều người thuộc thế hệ đang sống đã từng chứng kiến - không thoát khỏi con mắt hóm hỉnh của văn nghệ bình dân: ở Cổ Loa, Thục Phán phải đi gánh nước, còn trong trường của "Thầy đồ cóc" - mà chúng ta còn được quan sát trên tranh làng Hồ - thì một chú cóc con đang ra sức quạt siêu nước cho thầy. Và ở đây, ta đã sờ được tận tay một thủ pháp của văn học dân gian: chỉ một chi tiết nhỏ thôi, nhưng là chi tiết gạn lọc từ cuộc sống gần gũi hằng ngày, mà người kể chuyện dựng lên cả một hoạt cảnh, với những con người thực đang sống và hoạt động. Thủ thuật sáng tác ấy đã tạo cho nhân vật truyền kỳ Thục Phán, một diện mạo "chân thực" hơn cả sự thật lịch sử. Nhưng, dù sao, ta cũng không quên được rằng, cho là "dân gian" đến mấy, thì so với niên đại trước Bắc thuộc của nước Âu Lạc, quang cảnh trường làng Cổ Loa chỉ là một bức tranh muộn, có thể mới phác họa từ thời Lê, và được các đời sau chấm phá thêm. Như vậy, từ huyền tích xóm Gà đến chuyện gánh nước cho thầy, vua Chủ đã bước một bước quá dài, từ thời khởi nguyên của thần thoại đến ngưỡng cửa của giai đoạn cận đại đấy thôi. Điều đó không có gì lạ: thần thoại, huyền tích, truyền thuyết không đoái hoài đến thời gian lịch đại. Đó là một mặt của tự do hư cấu trong nghệ thuật dân gian, khác nào ống kính điện ảnh có thể trong nháy mắt đưa người xem từ một bối cảnh mơ hồ vì xa xôi đến một cận cảnh có giá trị đặc tả. Đó chính là sự khác biệt giữa truyền thuyết dân gian và lịch sử duy lý, dù cho - như trong trường hợp Cổ Loa - truyền thuyết ấy lại dệt quanh một hạt nhân lịch sử.

Kỳ diệu hơn, cũng trong khuôn khổ một truyền thuyết thôi, mà từ một người học trò đi gánh nước rất đỗi hiện thực - và có thể nói là "hiện đại" nữa - chỉ trong một bước, vua Chủ lại đưa ta về với một nhân vật phảng phất cốt cách thần thoại. Trên địa hình Cổ Loa, không có một quả núi nào ngăn cách sông nước với xóm làng. Điều đó càng cho phép nghĩ rằng mô típ núi tự xẻ làm đôi để Thục Phán có lối đi là hồi quang đã phân giải của một mảnh thần thoại, đọng lại ở đây để chiếu nhân vật trung tâm trong truyền thuyết Cổ Loa lên màn ảnh của trí tưởng tượng dân gian, thành một con người có tầm thước siêu phàm. Phóng đại là thủ pháp thông dụng, mỗi khi thần thoại nguyên thủy dề cập đến người anh hùng văn hóa hay cặp tổ tiên khởi nguyên (vả chăng, tổ tiên khởi nguyên và anh hùng văn hóa, nhiều lúc, chỉ là một). Nhưng một khi thần thoại nguyên thủy đã vỡ vụn trước sức tiến công của một nền kinh tế mới - lấy trồng trọt làm cơ sở, chẳng hạn - của một cuộc đảo lộn xã hội - như sự đột nhập phũ phàng của chủ nghĩa thực dân cận, hiện đại vào các xã hội bán khai - của những ý niệm tôn giáo mới - phức tạp hơn, và nặng chất siêu linh hơn, so với đạo vật tổ và phương thuật nguyên thủy - thì các nhân vật ngoại cỡ nói trên không nhất thiết phải tan đi, mà trong một số trường hợp chỉ biến diện ít nhiều, để có đủ điều kiện tự lắp vào những kết cấu văn học - tôn giáo mới. Đó là số phận của Tứ Tượng và Nữ Oa trong chuyện đời xưa của người Việt, của Nàng Tuội Wạn trong Mo Mường, của Ải Lậc Cậc trong cổ tích Thái, của Ghíôông Ghíơh trong chuyện truyền kỳ Bân, của Ông Đùng - Bà Đà, Thánh Dóng, Lý Ông Trọng... và bao nhiêu nhân vật dị kỳ hay thần kỳ được thờ tại các đình, miếu ở miền trung du và miền xuôi[10]. Tầm vóc của những con người khổng lồ ấy, cùng với hành tung kiệt xuất của họ - dù đôi khi, như trong trường hợp Nàng Tuội Wạn, có vẩn lên tí chút sắc dục, vì gắn liền với ý niệm phồn thực - là dấu vết của một tiền kiếp thần thoại mà họ chưa kịp phủi sạch. Công tích vượt mọi trở lực để xây thành Chủ, bản chất phi phàm của con người, đó là chưa kể sự có mặt của vua Chủ ngay từ truyền thuyết nguồn gốc của xóm Gà, từng ấy cũng đủ để có thể nhận ra, trên khuôn mặt đã cá tính hóa của chàng thư sinh gánh nước bên sông, đôi nét mơ hồ cua rngười anh hùng văn hóa.

Cội nguồn thần thoại hiện lên với những mức đậm nhạt khác nhau, tùy địa vị và địa hạt hoạt động của từng nhân vật truyền thuyết. Nếu diện trường hầu không giới hạn của cổ tích, chuyện mo, tích các thần linh hạ đẳng, chuyện truyền kỳ, cho phép Tứ Tượng - Nữ Oa, Nàng Tuội Wạn. Ông Đùng - Bà Đà, Ải Lậc Cậc, Ghiôông - Ghiơh giữ được gần toàn vẹn dáng dấp của tổ tiên khởi nguyên hay anh hùng văn hóa, thì trái lại địa vị lịch sử hay á lịch sử đã làm giảm ít nhiều phẩm chất hoang sơ của nhân vật thần thoại. Với khổ người và sức mạnh phi thường mà họ thừa hưởng từ "tuổi ấu thơ của nhân loại" (Mác), Thánh Dóng và Lý Ông Trọng không cày những đường cày dựng núi, hay gánh đất lấp sông Đà, như ông Đùng trong cổ tích Mường. Khác với Tứ Tượng, Đùng, Lậc Cậc, họ không mang theo vào các tích truyện đã thế tục hóa những biểu vật phồn thực ứng với cỡ người ngoại khổ của họ, để mua vui cho bao thế hệ người Việt, người Mường, người Thái. Họ cũng không dấn thân như Ghiôông - Ghiơh vào những cuộc chiến đấu với các lực lượng tự nhiên, mà biểu tượng là những thần linh của thần thoại, ở thế giới bên trên và bên dưới. Buổi bình minh của quá trình trường kỳ hình thành dân tộc mới tạo cho họ một diện mạo hẳn còn sơ lược, nhưng các đời sau lại tiếp tay nhau gán cho họ tên tuổi chính xác, một thời điểm lịch sử, có trường hợp cả một phổ hệ hoàn chỉnh nữa, và trao cho họ một nhiệm vụ mới mà thần thoại nguyên thủy không hề phụ trách: chống xâm lược. Từ địa hạt thần thoại, họ đã dẫm lên mảnh đất sử thi. Nói một cách khác, người anh hùng văn hóa đã nhập cốt vào người anh hùng đánh giặc giữ làng, mà tên tuổi thật đã bị chính sử quên lãng, nhưng lại được tầm cỡ thần thoại của anh hùng văn hóa nuôi sống mãi trong tâm khảm thành tín của người dân quê yêu nước. Nhưng, dù sao Thánh Dóng và Lý Ông Trọng vẫn là những con người khổng lồ. Đến Thục Phán, vóc dáng ấy cũng không còn nữa. Ở đây, thể lực và trí thông minh của anh hùng văn hóa - dù phóng đại, nhưng vẫn rất con người - đã nhường chỗ cho bản chất siêu thực của nhân vật. Thục Phán không xẻ núi đắp đường, thậm chí cũng không bước một bước vượt qua núi - như người anh hùng làng Chèm đã từng hai chân đạp lên hai bờ sông Hồng[11], mà núi phải tự xẻ thành đường cho Thục Phán đi. Từ thuở còn là anh học trò chăm làm ở làng Cổ Loa, vua Chủ đã mang những nét của một Hanuman trong anh hùng ca Ấn Độ. Hơn Hanuman! Vì dù có "thần thông biến hóa", "đi mây về gió", thì tướng khỉ vẫn phải ra tay nhổ núi. Còn Thục Phán không phải dùng đến sức mạnh của mình - thể lực hay pháp thuật - để khắc phục thiên nhiên, mà thiên nhiên lại tự khuất phục mình trước Thục Phán. Đây, tất nhiên, không phải là một chi tiết vô tình: theo dõi truyền thuyết Cổ Loa cho đến cuối, ta sẽ thấy rằng, khi vua Chủ ngoảnh đi ngoảnh lại không còn ai phù tá bên mình nữa, thì nước biển - có dị bản bảo là nước sông - rẽ ra, để cùng thần Kim Quy đón nhận người anh hùng thất thế. Như vậy, qua cửa miệng người Cổ Loa, ngay từ đầu An Dương Vương đã bộc lộ cốt khí của một Môidơ trong truyền thuyết Do Thái giáo, đã sẵn bản sắc thần linh. Trong chừng mực nào, Đạo giáo - có thể đã vào nước ta từ thế kỷ thứ II sau Công nguyên[12] - có góp phần chung đúc nên diện mạo đã bước đầu linh hóa của vua Chủ? Hay là phải thấy ở đây tiếng dội của Mật giáo vào nước ta, mà sư Từ Đạo Hạnh đời Lý là một ví dụ?[13] Phải chăng thuộc tính siêu phàm của Thục Phán chỉ là một thủ thuật dân gian để minh họa cái "khí hạo nhiên", "tinh túy của núi sông", một khái niệm thấm chất hình nhi thượng, mà các nhà Nho nhuốm mầu Đạo học thường viện đến, từ Lý Tế Xương đến Nguyễn Công Trứ?[14] Chỉ biết rằng, để nói lên "khí tượng đế vương" của Thục Phán, mô típ núi tự xẻ làm đôi đã cho chúng ta chứng kiến một đột biến của tư duy bình dân trong truyền thuyết Cổ Loa, từ anh hùng thần thoại - rất gần con người - đến thần linh siêu việt và cá tính hóa: một bước ngoặt gấp khúc về bản thể luận.

Chung quanh lý lịch của Thục Phán, gắn liền hay không gắn liền với mô típ đi học, truyền thuyết địa phương còn cung cấp thêm vài tích truyện tuy khác nhau về nội dung, nhưng thảy đều phát triển trong một tinh thần đồng nhất. Tại làng Cổ Loa, có một con người siêu phàm, mai danh ẩn tích dưới ngoại diện một anh học trò bình thường. Đâu là gốc gác của chàng Nho sinh ấy? Các cụ ở Cổ Loa không trả lời thống nhất câu hỏi đó. Có điều là, trong ý thức chung của nhân dân ở đây, thì Thục Phán phải là người làng. Truyền thuyết xóm Gà đã cho biết rằng An Dương Vương từ nơi khác đến định đô ở Kẻ Chủ. Địa bàn trên đó chúng tôi sưu tầm truyền thuyết Thục Vương lấy sông Cà Lồ làm giới hạn xa nhất về phía bắc. Trên bờ sông, trước khi qua bến đò Lo để bước vào địa phận tỉnh Bắc Giang, có làng Nhạn Tái (cũng trong huyện Đông Anh). Theo lời các cụ ở đây, thì Thục Phán là người Kim Lũ, một làng ở bên kia sông (nay thuộc huyện Đa Phúc, tỉnh Vĩnh Phúc). Trên đường về Cổ Loa đi học, Phán phải qua bến đò Lo, và vòng dưới chân núi Sái. Chính trong chuyến đi đi về về giữa Cổ Loa và Kim Lũ, mà có lần Thục Phán đã gặp Kim Quy, và từ đó hai nhân vật này không rời nhau, ít nhất cũng trên một chặng dài của truyền thuyết. Nhưng đấy lại là một chuyện khác mà rồi có lúc chúng ta phải bàn đến. Trong khi chờ đợi, một chi tiết đáng lưu ý là tên làng Kim Lũ, mà tên địa phương quen gọi là Kẻ Lủ. Trong lịch sử, Cổ Loa, hay Kẻ chủ - Chủ và Lủ, vốn đồng âm dị nghĩa - cũng từng có lúc mang tên Kim Lũ[15]. Giữa hai làng Kim Lũ ấy, có quan hệ gì không? Hay là anh đồ một quê hai chốn trong truyền thuyết. Nhạn Tái đã gạch dấu nối giữa hai làng đồng danh ấy? Tiếc rằng lần thăm hỏi bước đầu tại chỗ chưa đưa lên ánh sáng nào rõ rệt. Mặt khác, Cổ Loa - núi Sái - bến đò Lo - Kim Lũ, quãng đường chỉ hơn chục kilômét, nhưng là đoạn đầu của tuyến dài nối liền thành Chủ với Bắc Giang, Tuyên Quang, Thái Nguyên... "đường về Việt Bắc", một trong những mũi tiến công cổ truyền từ biên giới Việt - Trung đến đồng bằng Bắc Bộ[16]. Sưu tầm truyền thuyết và thần tích dọc con đường đó, từ Kim Lũ đến Cao Bằng, là điều cần thiết, để thử tìm mối quan hệ trong không gian giữa người học trò làng Cổ Loa và nhân vật chính trong tích "Chín chúa tranh vua" của đồng bào Tày. Huống chi, bằng vào quan niệm khá phổ biến trong vùng Cổ Loa và phụ cận thì vua Chủ vốn là "Người thượng du" (có cụ bảo là "Người miền núi", đó là chưa kể một dị bản nói rõ là "Người Cao Bằng"). Tuy cần thiết việc cố đặt một nhịp cầu giữa truyền thuyết Việt và truyền thuyết Tày, tất nhiên không phải dễ dàng. Một vài lần thăm dò chưa có hiệu quả cho chúng tôi thấy rằng, ít nhất cũng trong vùng Bắc Giang, đặc biệt trên lưu vực sông Cầu, lịch sử định cư và nguồn gốc cư dân vào cuối thời trung đại và cuối thời cận đại cũng rất phức tạp: số lớn các làng ở đây thờ Đức Thánh Tam Giang, và truyền thuyết địa phương cứ quấn quýt quanh nhân vật ấy. Truyền thuyết Tam Giang dựng lên một hàng rào dọc sông Cầu, không cho truyền thuyết An Dương Vương tràn quá xa về phía bắc, và đông bắc. Dù sao, nguồn gốc miền núi của vua Chủ không phải là biệt lệ của một tích truyền độc nhất. Trong vùng Cổ Loa và phụ cận, xa hơn tí nữa, người sưu tầm còn nhiều lần vấp phải cách minh giải đó. Làng Lỗ Khê, chẳng hạn, thờ anh em Niệm Hưng - Niệm Hải, hai tướng của Hùng Vương: theo lời kể của người làng, thì bố đẻ của hai ông không phải là người Lỗ Khê mà vốn gốc Cao Bằng đến đây dạy học (lại hình ảnh ông đồ!), rồi lấy vợ ở địa phương, sinh ra hai trai. Cũng trên đất Đông Anh, làng Chiêm Trạch thờ ông Nồi, hay Nồi Hầu, một bộ tướng của An Dương Vương, mà rồi đây chúng ta còn gặp lại, trong khuôn khổ truyền thuyết Cổ Loa. Căn cứ vào thần tích và lời cửa miệng của người Chêim Trạch, thì vị thần - mà tên tuổi rất mực bình dân lại được gắn vào một tước hiệu phong kiến - vốn từ Hương Canh (làng gốm nổi tiếng, trên đất Vĩnh Phú ngày nay) đến đây ngụ cư, rồi lấy một gái làng làm vợ, nhưng ông tổ ba đời của bố đẻ ra Nồi Hầu lại ở tận Tuyên Quang kia! Nồi Hầu không phải là thành hoàng Hương Canh, nhưng trước đây một số gia đình trong làng lại chuyên làm nồi và thờ riêng ông Nồi: họ cũng kể rằng tổ tiên của ông vốn từ Tuyên Quang di cư đến.

Tuy không rõ lắm, thần tích làng Kim Nỗ - cũng trong vùng Cổ Loa và phụ cận - lại gợi ý rằng có thể tìm nơi hoạt động của vua Thục ở mạn Kinh Bắc, bao gồm cả địa bàn sưu tầm của chúng tôi. Nguyên làng này thờ ba vị Nguyễn Hộ - Nguyễn Hiền - Nguyễn Vĩnh, mà truyền thuyết địa phương cho là ba anh em cùng sinh trong "một bọc" dưới thời Hùng Vương. Bấy giờ - vẫn theo lời kể - "Giặc Thục nổi lên ở Kinh Bắc"[17], vua Hùng chiêu mộ hiền tài cầm quân đánh giặc. Ba anh em họ Nguyễn được tuyển. Giặc tan nhà vua phong cho một người làm Tả tướng quân, thụ tước Hộ quốc an dân đại vương, người thứ hai làm Hữu tướng quân, thụ tước Hiển ứng phu hóa đại vương, người thứ ba làm Điện tiền chỉ huy đô sứ tướng quân, thụ tước Đông Vĩnh linh ứng đại vương. Qua đất Kim Nỗ, ba vị cho quân hạ trại. Thấy "phong cảnh hữu tình", họ lưu lại, xây Đông Lâu - Bắc Lâu - Đoài Lâu. Nhân dân xin thờ, ba tướng ban cho mười nén bạc để mua tự điền. Một hôm, có áng mây hồng trên trời. Ba vị ra nhìn, rồi tự nhiên bay theo mây, biến mất. Hôm ấy là ngày 13 tháng Giêng ngày "Thánh Hóa"[18]. Nhắc lại gần nguyên vẹn một tích truyện có thể nói là ở bên rìa của truyền thuyết Cổ Loa, không những chúng tôi định nhân thể góp thêm một biểu hiện văn hóa - hóa, mà còn muốn đồng thời rút ra một vài tham số đáng lưu ý. Đáng lưu ý vì không khỏi khiến người nghe liên tưởng đến chuyện Thánh Dóng: thời Hùng Vương, giặc nổi lên à không đánh được, vua cầu người tài à anh hùng xuất hiện, dưới dạng bất thường à dẹp xong giặc, anh hùng lên trời. Sơ đồ này còn hiển hiện trong nhiều truyền thuyết, với những địa điểm, tên gọi, và chi tiết khác nhau[19]. Giặc có thể là "Ân", "Mũi đỏ", "quân Man" (như thần tích ba anh em họ Nguyễn) vùng giặc dấy lên có thể là núi Vũ Ninh nói riêng (nơi Dóng chiến thắng giặc Ân), hay Kinh Bắc nói chung (nơi ba tướng quân họ Nguyễn dẹp Thục). Anh hùng có thể còn giữ ít nhiều tính cách của nhân vật thần thoại (người khổng lồ), hay chỉ khác đời ở một chi tiết nhỏ nhặt (anh em sinh ba) thậm chí có thể đã bước đầu Đạo hóa (về trời theo áng mây hồng)[20]. Nhưng, xét cho cùng, điều đó không quan trọng. Trong chừng mực có liên quan đến lý lịch vua Chủ, và theo tầm nhìn của những ai muốn rút ra một sợi chỉ lịch sử từ mạng lưới hư cấu của truyền thuyết dựng nước (thời Hùng Vương), và ở trung tâm của địa bàn dựng nước (địa đầu châu thổ), nổi bật lên nền cảnh nửa thật nửa hư của lịch sử chưa thành văn là những cuộc giao tranh - mà người viết sử ngày nay cho là hầu không tránh được - giữa các cộng đồng thể cư trú trên những địa vực không xa nhau mấy. Thực ra, kết quả gạn lọc ấy cũng chẳng mới lạ gì, không những nó khó với các minh giải cổ điển của chúng ta về thời kỳ thự sử (Enghen), mà còn vì, gần đây, nhiều nhà nghiên cứu đã xuất phát từ những tài liệu khác để nhìn nhận vấn đề theo một hướng tương tự[21]. Tác dụng của truyền thuyết Cổ Loa, về mặt này, là góp thêm một viên gạch nhỏ vào quan niệm chung đang hình thành.

Như vậy, dù quê hương của Thục Phán là Kim Lũ, Kinh Bắc, hay xa hơn nữa, đâu đó trên miền "thượng du" - thậm chí tận Tây Bắc, theo gợi ý của một số ngọc phả Hùng Vương ở Vĩnh Phú[22] - nhưng ý niệm kết tinh tối chung vẫn không hề suy suyển, dù có chìm nghỉm giữa bao chi tiết khó tin của câu chuyện dân gian. Tất nhiên, tính thống nhất đó trong cảm thức lịch sử của nhân dân không loại trừ nhu cầu sớm phát hiện dấu nối - đứt đã bị thời gian xóa nhòa ít nhiều - giữa truyền thuyết Cổ Loa và truyền thuyết Cao Bằng. Hơn nữa, tính thống nhất nói trên càng không mâu thuẫn với thông báo chính trị lồng trong các thần phả - ngọc phả thảo dưới triều Lê (Thục Phán chính là cháu của Hùng Vương, cũng trong tông phái hoàng đế trước...). Lần theo từng khâu của truyền thuyết Cổ Loa, đến đây chúng ta hẳn đã có điều kiện hơn để thử trả lời câu hỏi đề ra từ một đoạn trên, để hiểu tại sao nhân dân Cổ Loa đã tiếp nhận "mô hình" lịch sử của những người thống trị họ. Thực ra, những lần gặp gỡ như thế, nhãn quan đặc biệt của thiểu số quý tộc và ý thức tiến bộ của đông đảo nông dân, không đến nỗi quá hiếm, trong phối cảnh của một dân tộc mà nghĩa vụ cha truyền con nối là chống xâm lược. Ở đây, là gặp gỡ giữa công thức minh giải lịch sử của một triều đình phong kiến và quan cảm lịch sử của nhân dân: gặp gỡ trong nhu cầu thống nhất dân tộc. Trong nhiều trường hợp khác, là gặp gỡ giữa quyền lợi riêng của các tầng lớp trên và quyết tâm giữ nước của toàn dân: gặp gỡ trước nguy cơ dân tộc bị tiêu diệt. Điều đó, Trần Hưng Đạo và Nguyễn Trãi đã nói từ lâu trước chúng ta, và chắc chắn là nói hay hơn, vì cô đọng hơn nhiều.

Cuộc trùng phùng - dù nhất thời trong lịch sử - giữa cách nhìn của các tập hợp người đối kháng nhau còn chỉ đạo truyền thuyết Cổ Loa trong nhiều chi tiết của tích Thục Phán giành ngôi nhà Hùng. Vì, theo lời kể, thì không những Phán là "người miền núi", là cháu ngoại Hùng Vương, mà bố đẻ ra Phán lại từng cùng Lạc hầu, một trụ cột khác của triều Hùng, ngấp nghé chân "phò mã". Điều đó cũng dễ hiểu: Hùng Vương vốn không con trai, ai lấy Mỵ Nương sẽ được "truyền ngôi". Nhưng rồi, cuối cùng, "công chúa" lại về với Đức Thánh Tản trên núi Ba Vì. Về sau, bố Phán lấy con gái nhà họ Đào ở Tuyên Quang, cũng là "người miền núi", sinh hạ một trai. Chưa quên hận cũ, chờ Phán lớn lên, ông gửi con đi học võ nghệ lâu năm ở Ba Thục. Thành tài, Phán trở về, thay người bố đã mất để quản dân "nơi quê cha đất mẹ". Đến 20 tuổi, Phán toan dấy binh rửa thù cho bố. Bấy giờ, chú ruột của Phán vẫn là bộ tướng của Hùng Vương. Nghe lời chú can, Phán nén lòng chờ đợi cho triều Hùng suy hẳn. Hai năm sau, vừa tròn hăm hai tuổi, thấy vua Hùng đã già, lại đam mê rượu chè cờ bạc, Phán cất quân. Có chú ruột, Lạc hầu, và tướng Cao Lỗ mở cửa sau làm nội ứng, quân Phán dễ dàng "nhập điện". Hùng Vương đành nhường ngôi, tặng Phán nó quý "Linh quang thiên bảo", rồi cùng rể và con gái lên núi Tản "dưỡng nhàn". Tất nhiên, trong vùng Cổ Loa và phụ cận, không phải ai ai cũng có thể kể đầy đủ tình tiết như vậy. Thậm chí, như ta đã biết, có người chỉ nói vắn tắt rằng Thục Phán vốn gốc "miền núi", là cháu ngoại của nhà Hùng, hay đã đi Ba Thục học, rồi trở về "mở nước"... không phải cụ nào ở Cổ Loa cũng thuộc ngọc phả An Dương Vương lưu lại ở Đền Thượng. Quả vậy, nếu gặt đi một vài khác biệt không khó nhận thì tích Thục Phán đánh vua Hùng - vốn là lời truyền miệng của nhân dân - lại dội về Cổ Loa dưới biến điệu có lớp lang của Nguyễn Bính[23]. Lăng kính của quan Đông Các trong Bộ Lễ thời Hồng Phúc đã làm khúc xạ nguyên mẫu dân gian. Vì gả thứ - công chúa cho tù trưởng miền núi là chính sách bền vững của triều đình miền xuôi, từ Lý đến Lê. Vì dùi mài khả năng, tích trữ lực lượng, chờ thời cơ xuất thế là nhân sinh quan của Nho sĩ, cũng là hiện thực được phản ánh trong sử sách, kể cả tiểu thuyết lịch sử du nhập từ Trung Quốc. Kết thúc chiến tranh một cách êm đẹp đến thế - dù chỉ là giao tranh giữa những cộng đồng thể gần gũi nhau - chắc là "hợp mệnh trời", nhưng không nhất thiết là sự thật lịch sử. Chữ "nhàn" và lý tưởng "dưỡng nhàn" có thể thấm vào một số từng lớp ở nông thôn, nhưng quyết không thể bắt rễ từ cuộc sống lao động của nông dân. Dù sao, tích chuyện được nhào nặn lại theo khuôn sáo hữu thức của chính quyền phong kiến đã trở thành khuôn một "dị bản" trong số các truyền thuyết minh giải "quan hệ Hùng - Thục" ở Cổ Loa ngày nay. Điều lý thú hơn là dị bản ấy, có trải qua bao nhiêu biến hóa, vẫn không ngụy trang được tung tích dân gian của nó. Chỉ vì một người con gái, mà Thục Phán thụ mệnh cha dấy binh đánh Hùng Vương! Tất nhiên, óc lô gích của nhà nho đã củng cố cho cái lý do nghe chừng không vững chãi lắm, bằng cách gia vào chi tiết Hùng Vương không có con trai, hoặc đã mất con trai[24]. Nhưng hình ảnh người đàn bà ở trung tâm một cuộc chiến tranh đã từng là mô típ của bao truyền thuyết, từ huyền tích "Sơn Tinh - Thủy Tinh" và chuyện thơ "Thạch Sanh" của người Việt, đến trường ca của các nhóm dân tộc ít người ở Tây Nguyên[25].

Đó là chưa nói đến những tích chuyện truyền miệng, hoặc, vốn là văn học truyền miệng lưu hành trong nhiều xã hội ở xa hơn, từ thần thoại của người Anhđiêng châu Mỹ, đến anh hùng ca Ấn Độ, và chuyện sử truyền kỳ miền quanh biển Êgiê… Mô típ phổ biến đến mức "thế giới" này hẳn là bản tóm tắt đã được điển hình hóa của diễn biến thời thự sử, từ sau "cuộc thất bại lịch sử của phụ nữ" (Enghen) khi mà tình trạng chen chúc trước cổng hẹp của lịch sử thành văn đã xô đẩy nhiều cộng đồng người và những cuộc chiến tranh không tên tuổi.

Cũng dưới chủ đề Thục Phán đánh Hùng Vương, truyền thuyết Cổ Loa còn dành cho người sưu tầm một số dị bản ngắn gọn hơn, và chắc hẳn là còn giữ được đậm đà khí vị dân gian hơn, mặc dù vẫn toát ra hơi thở của ngọc phả. Gốc gác của , chúng ta còn nhớ, được các cụ ở đây hiểu theo hai cách: một là người Ba Thục, hai là người "miền núi". Trong khuôn khổ của giải pháp thứ nhất, có người chỉ kể gọn thon lỏn rằng Phán là "Ba Thục nhân dã", mà không thấy cần phải cắt nghĩa sự có mặt bất thường, trên vùng đất nhà Hùng của một nhân vật ở tận Tứ Xuyên ngày nay. Cẩn thận hơn, một dị bản khác cho biết thêm rằng, tuy là người Ba Thục, và "chỉ chuyên săn bắn", nhưng đã "qua ta từ năm lên sáu". Chi tiết "chỉ chuyên săn bắn" báo hiệu giải pháp thứ hai. Vì, nếu vùng trung du và nhất là miền châu thổ Bắc Bộ đã quen trồng trọt từ lâu, từ đầu thời đại đồng thau kia, và biết đâu trước nữa, nhất là đã sớm trồng lùa nước (thủy nậu), thì miền thượng du còn bảo lưu trong một thời gian dài sinh hoạt hái lượm và săn bắn. Mãi đến gần đây, hình thức trồng trọt gần như duy nhất của các tộc người ở rẻo giữa và rẻo cao là nương rẫy (đao canh). Ngay trong các cộng đồng thể miền núi đã định cư từ lâu đời ven từng thung lũng hẹp ép giữa hai dãy đá vôi - như các xã hội cổ truyền Thái và Mường - thì bên cạnh hoạt động cày cấy nơi đất trũng, đốt nương cũng như hái lượm và săn bắt trên sườn đồi sườn núi vẫn là những hình thức sản xuất không thể thiếu. Chẳng thế mà người anh hùng đẹp nhất trong mo "Đẻ đất đẻ nước" - bản trường ca lớn của văn học Mường - lại là một tay thiện xạ[26]. Không lạ rằng, xưa nay, dưới mắt của đa số nông dân miền xuôi, hình ảnh người cẩm nỏ đã trở thành biểu tượng của các dân tộc ít người. Nhưng, dù giải pháp thứ hai đã ra đời, thì truyền thuyết Cổ Loa vẫn còn nhiệm vụ phải minh giải cho xuôi tai sự tồn tại của khái niệm "Thục", đặt trước tên tục của . Trong hoàn cảnh đó, một dị bản khác nữa lại biện bạch rằng, tuy "là người miền núi nước ta", nhưng Phán đã từng "trốn sang Trung Quốc, sinh sống ở vùng nước Thục". Nhận thấy Phán là người hiền (có cụ bảo là "ngoan"), "thầy" (?) bèn "nuôi cho ăn học". Thật ra, Thục không phải là họ: chẳng qua "vóc người cao to" nên Phán được gọi như vậy. Chi tiết sau cùng này - rõ ràng là suy luận theo lối ông đồ, và dựa vào biệt lệ của ngữ âm địa phương[27] - càng nhấn mạnh luận điệu vụng về của một thầy cãi bất đắc dĩ. Không riêng chúng ta ngày nay, từ lâu truyền thuyết Cổ Loa đã nhọc lòng mà vẫn lúng túng, khi lâm vào tình thế phải xử lý các khái niệm "Thục" và "Ba Thục". Yêu cầu lô gích của những thế hệ đã đặt chân vào lịch sử - và đòi hỏi lịch sử như một nhu yếu phẩm hàng đầu của cuộc sống cộng đồng - đã đẻ ra nhiều "giả thuyết" khác nhau, làm cho chuyện kể Cổ Loa vụn thành những mảnh rời rạc. Tuy nhiên, dù quê hương Thục Phán ở đâu, dù lý do mâu thuẫn giữa Hùng và Thục là gì, thì mọi "giả thuyết", mọi dị bản, đều thống nhất với nhau về các bước chuyển tiếp: đánh nhau à giảng hòa à nhường ngôi. Nhiều cụ ở Cổ Loa chỉ kể vắn tắt rằng Thục Phán đã cùng Hùng Vương đánh nhau nhiều lần (có người tính cụ thể là "ba trận"). Lần nào Phán cũng thua. Nhưng rồi, cuối cùng Hùng Vương vẫn "giảng hòa" và nhường ngôi cho Phán, tặng Phán cả nỏ quý "Linh quang thiên bảo". Tính chất cô đúc của nó - cô đúc không những vì ngắn gọn, mà còn vì kết hợp được mọi "giả thuyết", bằng cách loại ra những chi tiết không thể dung hợp - khiến có cơ sở để xem dị bản cuối cùng này là khuôn mẫu phổ biến, được nhân dân Cổ Loa chấp nhận. Với khung chuyện thống nhất ấy, người Cổ Loa đã tiếp thu tinh thần cơ bản của ngọc phả An Dương Vương do Nguyễn Bính chấp bút. Chính trên ý nghĩa đó mà chúng ta có quyền nói rằng, ngay trong truyền thuyết dân gian, nhân vật đã bị "phong kiến hóa" đến độ sâu sắc.