Việt Nam có triết lý hay không?

Minh triết dân gian Việt Nam theo cái nhìn của Léopold Cadière

linh mục Léopold-Michel Cadière

Trần Văn Toàn

Bài viết này phân tích dựa trên công trình “Triết học bình dân của người An Nam / Việt Nam” (Philosophie populaire annamite / vietnamienne), in trong bộ sách Niềm tin và thực hành tôn giáo của người Việt Nam (Croyances et Pratiques Religieuses des Vietnamiens, EFEO xb, 3 tập, 1992), thu góp lại nhiều công trình nghiên cứu của cha Cadière.

Lập trường và phương pháp của cha Cadière

Ngay từ đầu bài cha đã đưa ra lập trường lý thuyết rõ rệt có vẻ dứt khoát. Thiết tưởng nên trưng dẫn ra đầy đủ, để có thể tiếp tục bàn luận sau này.

Tác giả viết: “Không có triết học Việt Nam. Cùng với toàn bộ văn hóa Trung quốc, dân Việt đã thâu nhận lấy những nguyên lý triết học lâu đời được người Tàu chấp nhận. Người Việt đã không in được vào những nguyên lý ấy một sắc thái riêng nào cả, họ không thay đổi gì, và có thể nói là họ cũng chẳng đả động gì đến cả. Các học thuyết trong kinh điển truyền sang thế nào, thì nho sĩ Việt Nam chấp nhận như thế; riêng lối giải thích của Châu Hi, thì họ tiếp nhận mà không tranh luận gì cả, thường thì họ không hiểu cho đúng, và cũng chẳng đào sâu thêm nữa. Trừ mấy tác phẩm về luân lý ra, thì không có tác phẩm triết học nào gốc từ Việt Nam mà ra. Vì thế, khi nói là không có triết học Việt Nam, thì tôi có ý nói là không có một hệ thống triết học, không có những học thuyết có thể xếp thành một bộ môn, không có một triết học có lý sự, tóm tắt được những nỗ lực tìm tòi, suy tư, ngưỡng vọng, của tâm hồn người Việt. – Tuy nhiên, nếu không có triết học riêng của lớp học giả, thì cũng vẫn có một thứ triết học của lớp bình dân, vì ở trình độ văn minh nào con người ta cũng có những ý kiến về vũ trụ vạn vật, về con người, về khả năng và hành động của mình. Những ý kiến đó tuy người ta có suy tư thêm ít nhiều, có làm cho minh bạch đôi chút và ý thức được qua loa, nhưng nó có thực đó, và vẫn biểu lộ ra trong ngôn ngữ” (1).

Lập trường đó có cái đặc sắc là nhấn mạnh vào tầm quan trọng của ngôn ngữ. Như ta biết, có một số người quan niệm rằng người ta ai nấy tư tưởng riêng cho mình ở trong thâm tâm, rồi sau đó mới dùng ngôn ngữ để phát biểu ra ngoài cho người khác biết. Nhưng quan niệm như thế là đi vào con đường bế tắc. Thực vậy, cho dù ta tư tưởng một mình, nhưng không phải là tự mình làm ra được, vì các ý niệm ta dùng để tư tưởng thì không phải là ta tự tạo ra, nhưng đã là do người chung quanh dậy cho ta ngay từ lúc ta bập bẹ học nói.  Nếu ngôn ngữ vốn không phải là của chung, thì làm sao người khác lại có thể hiểu được khi ta tự mình nói ra ?

Có người lại cho rằng ngôn ngữ riêng của đoàn thể, của tôn giáo hay của môn phái mình thì người ngoại cuộc có nỗ lực đến mấy cũng không hiểu gì, và rốt cục thì chỉ còn những bí thuật mà sư phụ dậy cho đệ tử mà thôi. Chưa chắc đã đúng hẳn, vì cho dù có bắt buộc phải nói cùng một ngôn ngữ, thì rồi người ta cũng dần dần hiểu trệch đi một chút, tùy theo kinh nghiệm hay sở ước riêng của cá nhân. Kết quả trông thấy là các trào lưu triết học cũng như tôn giáo từ một ông tổ mà ra, thì đều đã sinh ra nhiều môn phái, nếu không kình địch với nhau thì cũng khó đồng ý với nhau. Dù sao, từ xưa đến nay nhân loại trao đổi tư tưởng với nhau, truyền bá tôn giáo cho nhau một cách rộng rãi, thì thường là do phiên dịch. Những ai đã làm công việc phiên dịch, hay là nói được vài ba ngôn ngữ, thì đều thấy rằng rất khó phiên dịch sao cho sát ý, sao cho đủ ý, vì có những cái mà mình nói ra bằng ngôn ngữ này mà không nói ra được như thế trong ngôn ngữ khác. Nhưng bảo là người ta không hiểu được gì cả là nói quá đáng.

Cha Cadière không đi vào con đường bế tắc như thế : cha dùng hai kiểu nói. Một đàng thì nói kiểu thông thường rằng: “Ngôn ngữ là cái gương phản chiếu lại cái tâm thức của một dân tộc. Nó phản chiếu những ý niệm của con người (…). Từ ngữ là những bộ áo mặc cho tư tưởng (…)”. Nhưng không phải chỉ có thế, vì ngôn ngữ không phải chỉ là cái áo ngoài mà ta mặc cho tư tưởng: ta không thay đổi ngôn ngữ như thay áo, vì như ta biết, không phải áo nào mặc vào cũng vừa vặn cả, nhất là áo đi mượn về mặc. Cho nên tác giả lại thấy cần thêm vào đó một câu cốt yếu: “Ngôn ngữ vừa là cái lên khuôn (moule) cho tinh thần, vừa là cái giải thích (interprète) cho tinh thần (2). Vì thế nếu ta muốn biết người Việt tư tưởng ra sao, thì phải đưa ngôn ngữ của họ ra mà hỏi (…)”.

Từ đó đưa ra kết luận: “Ngôn ngữ nói lên toàn bộ những tư tưởng triết học đang lưu hành trong dân gian, một cách có ý thức hay vô ý thức. Đó là những tư tưởng mà các thế hệ truyền lại cho nhau mà không thay đổi bao nhiêu, nó tượng trưng cho cách thức người dân quan niệm về vũ trụ và các vật trong đó, cũng như về bản tính, về đời sống luân lý và đời sống tinh thần của con người. Đó là triết lý bình dân vậy”.  Và đây là minh triết dân gian, đề tài mà tác giả muốn nghiên cứu.

Sau khi trình bầy ý kiến của tác giả, tôi xin căn cứ vào đó để đặt lại vấn đề vì sao tác giả đã cho rằng không có “triết lý” Việt Nam.

Triết lý của học giả và minh triết trong dân gian

Trước khi đi vào nội dung bài nghiên cứu, thiết tưởng cũng nên phân biệt cho rõ triết lý của lớp học giả với minh triết trong dân gian, để xác định phạm vi sưu tầm của cha Cadière. Sau đó ta sẽ thử xét xem vì lý do nào mà lại bảo rằng không có triết lý Việt Nam.

Như vừa trưng dẫn trên đây, tác giả phân trần như sau: “Khi nói là không có triết học Việt Nam, thì tôi có ý nói là không có một hệ thống triết học, không có những học thuyết có thể xếp thành một bộ môn, không có một triết học có lý sự, tóm tắt được những nỗ lực tìm tòi, suy tư, ngưỡng vọng, của tâm hồn người Việt”.

Như thế có nghĩa là tuy vẫn phải ăn rễ vào cảm nghiệm, vào kinh nghiệm của con người, và vào ngôn ngữ thông thường, nhưng triết lý của học giả là những suy tư đòi phải nhìn xa hơn, phải dùng lý trí xác nhận, kiểm chứng và phê bình, để: 1) Một là, về mặt hình thức, thì đi tới một hệ thống tư tưởng liên hệ với nhau, ăn khớp vào nhau, một bộ môn có mạch lạc lý sự, không rời rạc, không mâu thuẫn nhau, như trong một giấc chiêm bao. 2) Hai là, về mặt nội dung, thì đi vượt ra bên ngoài giới hạn của cảm giác mà mình đã biết, để nhằm tới một hệ thống tư tưởng tổng quát hơn về thực tại và về vận mệnh con người. Trong ý hướng như thế, người ta phải dùng đến nguyên lý nhân quả, để tìm ngược trở về nguyên nhân của sự việc đã xẩy ra, và xa xăm hơn, về cho tới nguyên nhân thế giới; lại phải dùng thêm nguyên lý cứu cánh, để dự định đi xuôi về tương lai của người ta, của cá nhân cũng như của xã hội. Đi thêm một bước nữa, người ta còn đào sâu để tìm xem nền tảng và ý nghĩa nhân sinh là gì và theo đó thì phải làm gì cho nên người, nghĩa là tìm cho ra lẽ sống.

Nếu theo như tác giả chủ trương, người Việt ta không có thứ triết lý như thế, thì cái minh triết dân gian là gì? Thưa là những ý tưởng được biểu diễn ra một cách tự nhiên trong từ ngữ và các kiểu nói thông thường trong dân gian. Có loại từ ngữ là “danh từ”, vốn dùng để gọi tên, và để phân loại một cách rất tự nhiên : những cái ta thấy giống nhau về một điểm nào đó, thì ta xếp vào một loại và gọi chung cùng một tên. Đi xa hơn chút nữa, những tên gọi đó gợi ý cho ta so sánh và bầy ra những kiểu nói về những hoàn cảnh tương tự.

Theo chủ trương đó tác giả liệt kê ra tất cả ý nghĩa – nghĩa đen cũng như nghĩa bóng – của các từ ngữ, các kiểu nói và ca dao ngạn ngữ có liên hệ đến hai phạm vi kể trên. Ba thứ đó là cái đặc sắc riêng cho mỗi ngôn ngữ, và vì thế rất khó phiên dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác. Tác giả gọi nó là “philosophie populaire”, triết lý bình dân. Tôi xin dùng cụm từ “minh triết” để phân biệt với từ ngữ “triết lý” mà ta đã quen dùng, để nói lên rằng đây mới chỉ là những ý tưởng tự nhiên nảy ra trong ngôn ngữ, trước khi người ta lý luận để làm thành hệ thống và để đào sâu hơn cho đến nền tảng, như trong “triết lý” của lớp học giả.

Thế nhưng căn cứ vào các kiểu nói bình dân, rồi cho rằng tư tưởng chỉ mới đến trình độ “minh triết” chứ chưa đi tới “triết lý”, đó là lối giải thích chưa chắc là chính đáng,  đó là tìm không đúng chỗ ; vì ta đều biết rằng khi nói về triết lý của người Pháp hay người Đức, thì không bao giờ có ai nghĩ đến việc phải tìm ra nó trong các kiểu nói đặc biệt, trong phong dao ngạn ngữ, trong các truyện biến ngôn hay truyện kể cho trẻ em, như các truyện của Perrault hay của Grimm hay là trong phong tục tập quán mà Van Gennep đã sưu tầm (folklore).

Áp dụng phương pháp nghiên cứu nêu ra trên đây, tác giả chia đối tượng ra làm hai phần, và căn cứ vào cách dùng ngôn từ trong hai phạm vi đó, để tìm cho ra những tư tưởng về vũ trụ và về con người, do ngôn từ tự nhiên gợi ra. Lại thêm vào đó khá nhiều phong tục và lễ nghi tôn giáo dân gian mà đôi khi không thấy do ngôn từ trực  tiếp gợi ra.

Phần thứ nhất (trang 41-98) là vũ trụ quan, bàn về vũ trụ, và lại chia làm hai mục : 1) Thế giới siêu nhiên (tr. 43-70), gồm có: trời, đất, thần, ma, quỉ, và hương hồn của ông bà tổ tiên. 2) Thế giới hình sắc (tr. 70-98), gồm có: vũ trụ, tinh tú, bốn phương, mặt đất, nguồn gốc vũ trụ, các loài vật sống động ; thêm vào đó thì tác giả trưng ra khá nhiều câu ngạn ngữ về chừng ba chục loài muông chim cầm thú (tr. 86-98).

Phần thứ hai là nhân sinh quan, bàn về con người (tr. 99-205), cũng chia làm hai mục: 1) Các phần thân thể người ta (tr. 99-167). 2) Các nguyên lý làm cho con người ta sống động, như: hơi, khí, hồn, phách, vía, tinh thần, v.v.

Xem qua chi tiết của công việc làm như thế, viết ra gần hai trăm trang khổ lớn, ta thấy là cha Cadière là người thật có sở trường, thông thạo và am hiểu những kiểu nói tế nhị của tiếng Việt. Nhưng cái minh triết dân gian do ngôn từ gợi ra như thế nào, và gợi ra ít hay nhiều, thì đó lại là vấn đề khác, vì lẽ rằng ta chỉ chắc được một điều là nó chưa được hệ thống hóa – mà có lẽ cũng không nên hệ thống hóa – và chỉ xuất hiện dưới hình thức “những mảnh vụn triết lý”.

Muốn hiểu cái minh triết dân gian mà tác giả trình bầy, ta sẽ đi vào hai phần đó, nhưng thiết tưởng không cần theo hết và cũng không nên theo sát các tiết mục, vì cách phân chia các tiết mục cũng có chỗ hơi gắng gượng, ví dụ tiết mục về hương hồn ông bà tổ tiên thì cũng có thể xếp trong mục nhân sinh quan, khi bàn về hồn phách. Hơn nữa, lại vì có nhiều tiết mục chỉ đưa ra những ngôn từ quen dùng, nhưng không gợi ra ý kiến gì mới mẻ. Vì thế thiết tưởng chỉ nên chú trọng vào những điều đặc sắc mà thôi.

Về vũ trụ quan : thế giới siêu nhiên

Tác giả xếp vào trong thế giới gọi là siêu nhiên hai loại đối tượng không hoàn toàn giống nhau. Một loại thấy gần thì thuộc hẳn về phạm vi cảm giác, nhưng lại gợi ý cho ta nhìn xa theo hướng những thực tại vô hình. Loại này gồm có: trời, đất. Loại thứ hai gồm những thực tại vô hình, nhưng lại thấy có liên hệ đến những hiện tượng vật chất mà ta cảm giác được. Loại này gồm có: thần, ma, quỉ, hương hồn ông bà tổ tiên.

Trời đất nói chung là môi trường sinh hoạt của con người “đầu đội trời, chân đạp đất”, được “trời che đất chở”. Trông vào trời đất tôi trộm nghĩ là ta có thể vừa “thấy gần”, vừa “nhìn xa”.

TRỜI. – Về chữ “trời” thì cha Cadière đưa ra mấy chục kiểu nói để xác định rằng người Việt dùng nó theo nhiều nghĩa. Thứ nhất là để chỉ vòm trời vật chất có hình sắc mà ta thấy ở trên đầu ta : đó là thấy gần. Thứ đến thì có thể nhìn xa, có thể hiểu rộng ra, để chỉ một khí lực tự nhiên được nhân cách hóa, gọi là “ông trời” : ông trời ở chỗ “cao xa”. Sau đó còn là để chỉ nguyên lý quan phòng cho vận mệnh con người, như trong những kiểu ta nói : “sống chết ở trời”, “trời sinh voi, trời sinh cỏ”, “trời biết”, “kêu trời”, v.v. Riêng về điểm này, tác giả cho rằng một phần cũng là do ảnh hưởng Trung quốc – chữ “Thiên” – mà ý thức dân gian Việt Nam đã đạt tới điểm tối cao, là quan niệm trời như là vừa có trí thông minh, vừa có lòng tốt, lại có đức công bình và thông biết mọi sự. Tuy vậy, theo như tác giả, ngôn ngữ nói lên không làm cho ta biết nguyên lý này có phải là một vị có nhân cách, vô thủy vô chung và là nguồn gốc vạn vật hay không. Sau cùng thì còn có một vài kiểu nói có tính cách nịnh bợ, như : “oai trời”, “lộc trời”, “đèn trời”.

Cũng trong cái “nhìn xa” đó, khi các giáo sĩ đạo Thiên Chúa vào Việt nam, thì nhận thấy rằng chữ “Trời” của ta, cũng như chữ “Thiên” của người Tàu, thì chưa đủ ý để nói về vị tối cao mà mình tôn thờ, vì vị đó vô hình vô sắc, không thể đồng nhất với vòm trời xanh có tính cách vật chất, cho nên muốn nói cho đúng thì phải dùng chữ Hán “Thiên Chủ”, hay là “Thiên địa chân chủ”, dịch sát ý sang tiếng Việt là “Chúa Trời”, hay là “Chúa thật trời đất”. Nhưng khi dùng tiếng Việt thì thấy cần phải thêm vào cái tên gọi đó hai điểm. Một là thêm chữ “Đức” ở đàng trước : “Đức Chúa Trời”, để nói lên lòng tôn kính, chứ không dám gọi “xách mé” là “Chúa Trời” hay như kiểu người Tàu là “Thiên Chủ”. Hai là đọc chữ “Chủ” là “Chúa”, có lẽ vì vào thời Nam Bắc phân tranh, vua Lê chỉ có chức mà không có quyền, chúa Trịnh, chúa Nguyễn mới là người có quyền thực sự (3).

ĐẤT. – Tác giả trưng ra khá nhiều kiểu nói để chỉ về đất theo nghĩa thông thường, như : đất sét, đất nước (quê nhà), đất khách (quê người). “Thấy gần” là như thế. Nhưng “nhìn xa” là nhận ra ảnh hưởng bí mật linh dị của đất lên vận mệnh của con người ; có tai họa gì trong làng xóm thì người ta cho là “tại đất”. Từ đó đi tới quan niệm là có nhiều thần có liên hệ đến đất, như : thổ chủ, thổ thần, ông địa. Do đó có những điều phải kiêng kỵ trong ba ngày đầu năm, như khi đã rước ông bà về trước khi giao thừa, thì đóng cửa lại, và chỉ để cho bạn bè và những người khả kính vào mà thôi, còn những người khác nhất là người hành khất thì không được vào “đạp đất” (4). Thêm vào đó thì các thần có liên quan tới đất đều có ảnh hưởng đến vận mệnh người chết nữa. Cho nên người ta coi đất, chọn đất chôn, để người chết được yên mồ mả, đồng thời cũng kiêng không chôn bất cứ ai vào đất của làng, sợ phạm đến thần đất.

THẦN (Génies). MA (Esprits). QUỈ (Démons). – Đây là một phạm vi những khí lực vô hình, rất mênh mông, có lẽ nhiều chất tôn giáo hơn là chất triết lý. Cả ba tên gọi đều là chữ Hán, tuy vậy nội dung cũng có nhiều sắc thái Việt Nam. Dù sao dịch ra tiếng Pháp như thế cũng không sát ý cho lắm.

Các thần thì rất nhiều – nhất là các thần trong đạo Lão – đâu đâu cũng được tôn thờ, ở bình diện tư gia, làng xã, cũng như quốc gia. Nhà vua xưa kia thường kiểm soát bằng cách ban sắc phong và phân loại cho các thần có công với đất nước, và loại bỏ những thần không hợp với lễ giáo, ví dụ như các dâm thần trong dân gian. Thường thì là các khí lực thiên nhiên được nhân cách hóa, như thần đất, thần núi, thần sông thần biển, thần cây cối. Có những thần có liên hệ nhiều đến nếp sống, như bà Đại Càn, Táo thần, mười hai bà mụ coi về việc sinh nở. Lại có những thần vốn là người, nhưng có công với đất nước cho nên lúc chết được thành thần. Người ta thường quan niệm các thần như thế là phúc thần (5), có uy lực để giúp đỡ nhân dân, chứ không làm hại người ta, như ma, như quỉ.

Chữ “ma” có thể hiểu theo nhiều nghĩa. Có thể là xác chết, như trong kiểu nói: đám ma, làm ma, v.v. Cũng có thể là những cô hồn, là hồn những người chết oan uổng vì tai nạn, như bị cọp bắt, bị chết đuối, chết đường chết chợ, mà không được tống táng hẳn hoi, không có ai cúng, cho nên thành ma đói, có điều uất ức, thường làm hại người sống. Nếu đối với thần thì người ta tôn kính và làm lễ tế, thì đối với ma không có tôn kính, mà chỉ có kinh sợ mà thôi, và vì thế người ta hay dọa ma trẻ con. Muốn sống cho yên, người ta phải nhờ thầy phù thủy làm môi giới để biết cách xử sự, phải cúng như thế nào – cúng, chứ không tế – phải làm lễ vớt hồn hay di mộ đi chỗ khác cho yên. Người ta cũng quan niệm rằng ma quấy nhiễu người sống là để đòi phần mình cho công bằng, vì thế ma hay báo oán, như kiểu nói “quan tha ma bắt”. Tuy vậy người ta vẫn nghĩ rằng có thể đánh lừa được ma, ví dụ trẻ em khó nuôi vì bị ma quấy rầy, thì có thể gọi nó bằng cái tên thô tục, hay là bán khoán nó cho người khác hay cho nhà Phật, rồi khi lớn sẽ xin chuộc lại.

Quỉ thì cũng gần như ma, nhưng dữ tợn hơn: “nhất quỉ nhì ma”. Có những kiểu nói, như: “thằng quỉ” (để chửi nhau), “nghịch như quỉ”, “nước đái quỉ”, v.v.

Xét theo kiểu nói bình dân như thế, ta thấy không giống hẳn như quan niệm tâm lý học của người Tàu, cho rằng người ta có hai thứ nguyên lý làm cho sống động, là hồn và phách : hồn là phần trên, phách là phần dưới, sau khi chết thì hồn có thể thành thần, còn phách thì thành quỉ (6).

Về nhân sinh quan

Về con người, thấy gần là thấy các cơ thể trong thân thể, còn thấy xa là nhận ra các nguyên lý làm cho con người ta sống động.

Thân thể người ta.

Tên gọi các phần thân thể thì thường trong ngôn ngữ nào cũng hay được dùng theo nghĩa bóng, căn cứ vào vị trí trong bộ máy sinh lý, như trên hay dưới, trước hay sau, ngoài hay trong, để nói về những thái độ hay vị trí không có tính cách vật chất. Vị trí ở trên cao, như cái “đầu” thì dùng để chỉ những cái mình coi là cao quí, cao trọng, quan trọng, như trong kiểu nói: “làm đầu”, “đứng đầu”, “bắt đầu”, câu truyện “có đầu có đuôi”. Cái “mặt” thì ở bên ngoài, cho nên dùng để chỉ những cái được biểu lộ ra bên ngoài. Tên nhiều cơ quan khác trong thân thể cũng được dùng theo một kiểu như thế, ví dụ như: “có gan”, “có tai mắt”, “có đầu óc”, “có mặt”, “có chân” (trong một tổ chức), “ra tay”, “biết tay”, v.v. Cha Cadière đã chú ý vào một điểm đặc biệt, là nếu người Việt dùng ba kiểu nói để chỉ cùng một vật, như “trăng”, “ông trăng”, “mặt trăng”, thì ba kiểu nói: “trời”, “ông trời” và “mặt trời” thì lại chỉ về ba thực tại khác nhau.

Cái vị trí trong hay ngoài cũng rất quan trọng: cái ở ngoài là cái ta có thể cảm xúc trực tiếp được, còn cái ở trong thì không thấy được, nhưng ai nấy đều đinh ninh rằng nó ở bên dưới hay bên trong cái ở bề mặt. Vì thế có mấy từ ngữ, như: “lòng”, “dạ”, “bụng”, rất thường được dùng để chỉ những thực tại vô hình vô sắc ở bên trong, như trong các kiểu nói: “đau lòng”, “phiền lòng”, “phải lòng”, “lòng ghen ghét”, lòng độc”, “lòng tốt”, “phỉ dạ”, “hả dạ”, “xót dạ”, “ốt bụng”, “xấu bụng”, v.v.  Đối chiếu với ba từ ngữ tiếng Việt đó thì ta cũng quen dùng một từ ngữ Hán Việt là “tâm”, để chỉ những thực tại vô hình vô sắc ở chiều sâu, như trong những kiểu nói: “tâm linh”, “tâm lý”, “tâm tính”, “tâm tình”, “tâm thức”, “tâm hồn”,  “tâm trí’, “để tâm”, v.v., còn chữ “tim” thì chỉ dùng để chỉ cơ quan sinh lý vật chất.

Có lẽ điểm đặc biệt nhất trong tiếng Việt – có lẽ không đâu có – mà cha Cadière nhận ra là về những từ ngữ dùng để chỉ thân thể người ta. Ngoài hai chữ Hán Việt là “thân” và “thể”, hay “thân thể”, thì tiếng Việt có riêng hai từ ngữ, là “mình” và “xác”. Chữ “xác”, cũng như “thân thể” và “thân xác”, thì dùng để chỉ cái xác vật chất, cũng như chữ “mình mẩy”. Nhưng riêng chữ “mình”, cũng như chữ “thân”, thì dùng để chỉ cái chủ thể, cũng như tiếng Pháp là “soi”, tiếng Anh là “self”, tiếng Đức là “selbst”, và điểm đặc sắc ở đây trong tiếng Việt là khi nói đến cái chủ thể, thì dùng chữ “mình”, là chữ luôn nhắc nhở cho ta rằng phải có “mình mẩy” thì cái chủ thể, thường tự xưng là “tôi”, “tớ”, “ta”, mới nói lên được như thế, mới có thể tự xưng là “mình”, hay cũng có thể gọi người khác là “mình” được (7). Có thể nói rằng về điểm này thì cái minh triết của người Việt, bộc phát trong ngôn ngữ, đã nhận định ra tính cách thống nhất của con người, nghĩa là không có theo chủ trương lưỡng nguyên, mà cho rằng không những con người được kết cấu nên do hai thành phần biệt lập, là xác và hồn, như trong nhiều văn hóa cổ điển Tây phương, mà hơn nữa lại cho rằng cái hồn có thể tồn tại một mình, biệt lập ra ngoài một thân xác nhất định, và vì thế cho nên có thể lần lượt đầu thai vào nhiều thân xác khác nhau.

Nhưng cái minh triết đó hình như không được tư tưởng khai thác cho thành một triết lý riêng, tôi trộm nghĩ có lẽ là vì lớp sĩ phu của ta đã sớm theo tư tưởng triết lý bằng chữ Hán, cho nên không có triết lý riêng bằng tiếng Việt. Dù sao thiết tưởng cha Cadière, tuy đã nhận xét ra, nhưng cũng không đánh giá cái đặc điểm ấy cho đúng mức, theo như triết lý Tây phương ngày nay, có lẽ vì cha đã không chuyên môn về triết lý Tây phương từ thời Phục Hưng trở đi, lại càng không am tường triết lý từ hiện tượng luận về sau này.

Về các nguyên lý làm cho con người ta sống động

Đây là phạm vi có nhiều chất triết lý hơn.

Trong phần này (trang 167-205), tác giả phân tích khá tỉ mỉ những từ ngữ  như: “hơi”, “khí”, “hồn”, “phách”, “vía”, và những kiểu nói có liên hệ đến các từ ngữ ấy.

Riêng về chữ “hơi” và chữ “khí”, thì tác giả đã đưa ra khá nhiều ví dụ và đã để ra hơn mười trang để bàn đi luận lại. Để đánh giá tầm thước của mỗi từ ngữ, tác giả dùng lý thuyết phân biệt ý nghĩa ra làm năm bình diện : vật lý (physique), sinh lý (physiologique), tâm lý (psychologique), vũ trụ luận (cosmologique) và bình diện siêu nhiên (surnaturel). Đại khái, tác giả cho rằng từ ngữ nôm na Việt Nam, ví dụ như chữ “hơi”, thì tự nó chỉ nằm ở hai bình diện vật lý và sinh lý, còn từ ngữ Hán Việt, như chữ “khí”, thì nhờ vào ảnh hưởng của tư tưởng người Tàu, mà vượt được lên bình diện tâm lý và lên xa hơn nữa, và rồi cũng ảnh hưởng sang cách dùng chữ “hơi” nữa. Rốt cục thì hình như tác giả cho rằng người Việt đã lẫn lộn cả năm bình diện, lý do là vì không có đầu óc triết lý như người Tàu : và đây là điều mà tác giả nhắc đi nhắc lại nhiều lần.

Tác giả giải thích cái lẫn lộn đó như sau: “Cái ý niệm còn mù mờ này (nguyên lý làm cho sống động), thì mỗi cá nhân, nhờ vào ảnh hưởng của nguyên lý nhân quả, mà dần dần chuyển nó thành ra một quan niệm trông trống về một nguyên lý hoạt động từ bên trong con người và làm cho người ta sống và động. Chính vì đã lý luận sai ngay từ trong ngôn ngữ cho nên người Việt Nam đã cho rằng cái hơi thở cũng chính là cái nguyên lý làm cho sống động ; nhưng cả hai cái cũng phải cùng có một lúc với nhau, thì mới lý luận được như thế. Tôi nghĩ rằng như vậy ta hiểu được vì sao khi dùng cùng một từ ngữ thì người Việt Nam đã lẫn lộn hai ý tưởng, rồi cho rằng cái hơi cũng chính là nguyên lý làm cho sống động” (trang 175). Tuy vậy, hình như là để vớt vát lại, tác giả viết: “Ngược lại, ta phải công nhận rằng cái ý tưởng đó (“hơi/khí”) đã ít nhiều được thấm nhuần vào ý nghĩa siêu nhiên, có tính cách siêu việt đôi chút, thì nó vốn đã có mầm mống ngay trong các ý nghĩa thông thường của chữ hơi” (trang 176), chứ không phải hoàn toàn là do ảnh hưởng của tư tưởng Trung quốc.

Thiết tưởng không cần đi vào chi tiết khá rối ren, mà chỉ cần đưa ra cái kết luận dứt khoát sau đây :

“Ở đây ta nghiên cứu về những ý tưởng bình dân ; nhưng, theo như tôi nghĩ, người bình dân không ý thức được rằng có hai nguyên lý khác nhau, vì đó là sản phẩm của suy tư triết lý; cùng lắm thì ta có thể công nhận rằng, trong minh triết bình dân, thì người ta tin rằng có hai thứ ảnh hưởng, một cái tốt, một cái xấu. Và có lẽ ta phải coi hai cái ý tưởng, cái tốt và cái xấu, là căn nguyên của tất cả các hệ thống lưỡng nguyên của triết lý của người Tàu. Cái ý tưởng căn bản cần phải ghi lấy là thế này : tất cả các vật, cũng như mỗi vật trong trời đất, thì đều có một cái hơi, một cái ảnh hưởng, được coi như là hơi thở (souffle) ; rồi thì vũ trụ cũng có một nguyên lý (principe) làm nên nó, và cũng được coi như là hơi thở, cũng như con người có một nguyên lý làm cho nó sống động, nhưng người ta lại lẫn nó với cái hơi (haleine), vừa là hơi thở, vừa là hơi hám. Cái ý tưởng đó đã tiềm tàng sẵn trong chữ hơi ; khi người bình dân dùng chữ này, thì không sao phát triển được cho hết cái ý tưởng đã có mầm mống trong đó ; nhưng nhờ vào chữ khí của các triết gia người Tàu, thì phát triển được. Tất cả triết lý của người Tàu thì đều căn cứ vào cái quan niệm (notion) về hơi thở, về ảnh hưởng, về nguyên lý : nguyên lý dương và nguyên lý âm, hơi thở đem lại sức sống và hơi thở nhận được sức sống, hơi thở nhiệt và hơi thở hàn, nguyên lý sáng và nguyên lý tối, hơi thở dãn ra và hơi thở co lại, v.v. Đó là phát triển một cách có lý sự những ý tưởng đã in sâu vào ý thức của người bình dân” (trang 178). Từ đó tác giả đề nghị phương trình thức sau đây: “Hơi và hơi thở (vapeur et souffle) = hơi bốc lên (émanation) = ảnh hưởng tự nhiên hay siêu nhiên = nguyên lý làm cho sống động (principe vital) = hơi hám (haleine)” (trang 178). Và tác giả đi tới kết luận: “Tất cả các phần trong phương trình thức đều được nối kết với nhau nhờ vào cái ý tưởng chung, là: cái hơi bốc lên. Cái phương trình thức này tóm tắt được cái minh triết bình dân Việt Nam, và có lẽ cả triết lý của người Tàu trong phạm vi tâm lý học nữa. Và hình như nó còn giải thích được cả quan niệm người Việt Nam về cái siêu nhiên” (trang 178).

Tác giả để ra ba trang (178-180) để bàn về chữ “khí” của người Tàu và cho rằng các ý nghĩa phong phú của nó rốt cục thì đã lẫn sang chữ “hơi” của người Việt (8).

Sau đó tác giả bàn về “hồn”, “phách”, “vía”, qua khá nhiều kiểu nói. Nhưng không thấy đưa ra được quan niệm rõ rệt về các yếu tố đó. Những kiểu nói như “ba hồn bảy vía” hay “tam hồn thất phách”, chỉ là kiểu nói chung chung, chứ không cho biết đích danh các thứ hồn, phách, vía, là như thế nào, và mỗi cái có công dụng hay chức năng ra sao. Vì có ba hồn, cho nên tác giả không dịch “hồn” sang tiếng Pháp là “âme”, nhưng là “principes vitaux supérieurs”, dịch “phách” và “vía” là “principes vitaux inférieurs”. Lại vì hình như không biết người Việt hiểu ba hồn trong một con người như thế nào, cho nên tác giả đành hiểu ba hồn theo đúng như truyền thống triết lý hơn hai nghìn năm ở Âu châu (9), là « sinh hồn » (âme végétative) của loài thảo mộc, “giác hồn” (âme sensitive) của loài động vật, và “linh hồn” (âme intellective) của loài người,

Việt Nam có triết lý hay không? Một vấn đề gai góc

Như mới trình bầy tóm tắt trước đây, cha Cadière đã viết ra khá nhiều trang về các phần trong thân thể người ta, nhất là về giác quan và nêu ra được nhiều kiểu nói rất hay, rất ý nhị. Có lẽ đặc sắc nhất là về cái miệng: miệng để nói (trang 119-123), miệng để ăn (trang 123-130), miệng để nếm (trang 130-132). Nhưng có lẽ rồi nhân đó “vui miệng”, cha đã đưa ra một vài ý kiến tổng quát làm cho độc giả người Việt phải chột dạ.

Ví dụ như đoạn văn sau đây. Cha viết: “Thiết tưởng, từ những câu nói mà tôi vừa trưng dẫn ra đây, ta có thể rút ra một vài kết luận về đặc tính chung của nòi giống Việt Nam. Người Việt thường hay dùng chữ “ăn” và coi việc ăn là thật quan trọng, làm cho ta có thể kết luận rằng nòi giống Việt Nam để tâm lo lắng về những cái vật chất nhiều hơn là về những cái tinh thần. Người Việt Nam coi việc ăn là một trong những mục đích quan trọng vào bậc nhất trong hoạt động của con người. Người Việt không suy xét riêng về nhân sinh. Đối với họ thì tất cả đời người, kể từ hoạt động trong hầu hết các ngành, cho đến cách thức cư xử đối với người khác, tất cả chỉ có một mục đích là để ăn, hay được cụ thể hóa ra trong cách nói cách ăn. Hình như dân Việt Nam có ý để dành cho các dân tộc khác tất cả lòng hào hiệp trong hoạt động, tận tâm trong việc nghĩa, hi sinh cho một lý tưởng ; họ chỉ làm để ăn mà thôi” (10).

Có lẽ cha đã nhận ra rằng nói như thế là nói quá lời, cho nên để vớt vát, cha giải thích rằng vì sống ở một nước nghèo cho nên người Việt ta rất bận tâm lo việc ăn. Cha cũng biết rằng có nhiều từ ngữ thuần túy Việt Nam đã được thêm ý nghĩa triết lý từ chữ Hán chuyển sang. Sau cùng thì cha viết thêm : “Đàng khác không phải là tôi không biết rằng người Việt cũng có tinh thần vô vị lợi, và những tình cảm và ý tưởng cao thượng”. Thực ra, cái minh triết dân gian thì đâu đâu cũng thế, vì nói cho cùng thì nếu ta tìm trong các kiểu nói bình dân của người Pháp, nhất là những kiểu nói không dùng đến những từ ngữ gốc Hi-lạp hay La-tinh, thì ta cũng có thể đi tới kết luận tương tự.

Xét trong quá khứ

Trong câu trưng dẫn ở đầu bài này, ta đã thấy tác giả nhận xét rằng người Việt đã hấp thụ văn hóa và tư tưởng của người Tàu, nhưng kể là đã không đóng góp gì thêm vào đó. Các học thuyết, kinh điển, truyền sang thế nào, thì tiếp nhận như thế, mà không tranh luận gì cả, và thường thì không hiểu cho đúng (11), lại cũng chẳng đào sâu thêm nữa. Trừ mấy tác phẩm về luân lý ra, thì không có tác phẩm triết lý nào gốc từ Việt Nam mà ra. Nói thế có nghĩa là người Việt Nam không có một hệ thống triết lý, không có những học thuyết có thể xếp thành một bộ môn, không có một triết học có lý sự, tóm tắt được những nỗ lực tìm tòi, suy tư, ngưỡng vọng, của tâm hồn người Việt. Có chăng thì chỉ là thứ minh triết bình dân bộc phát ra trong ngôn ngữ thông thường.

Tôi không dám chắc hẳn một cách dứt khoát là như thế, vì cái học của tôi còn thiếu sót, không biết trong các sách cũ ở Việt Nam về Khổng học, về Đạo học hay Phật học trước thế kỷ XX, có những tư tưởng triết lý gì đặc biệt do người Việt Nam đóng góp hay không. Có điều chắc, là người mình đã bắt đầu học đọc học viết bằng chữ Hán, cho nên có lấy lại kinh điển bằng chữ Hán của tam giáo thì cũng là truyện thường. Rồi trong tám chín thế kỷ, sau khi độc lập ra khỏi Trung quốc, sách vở viết ra về đạo giáo, về lịch sử, về địa chí, về hình luật, thì cũng lại cứ dùng chữ Hán, chứ không mấy ai nghĩ đến việc dùng chữ nôm (12).

Nếu quả thực là người Việt không đóng góp bao nhiêu vào tư tưởng của người Hán tộc đưa sang, thì đó cũng là điều dễ hiểu. Thực vậy, người mình sống ở ngoài biên cương Trung quốc, cứ nơm nớp sợ người ta lấy thịt đè người, sợ mất nước, cho nên sĩ phu không có nhiều cơ hội tiếp xúc với người Tàu ; mà người Tàu, nếu không có tham vọng đồng hóa thì cũng chẳng có lý do gì để truyền cho người mình cái học thuật của họ. Ngược lại, nhà Minh đã thừa cơ nhà Trần và nhà Hồ yếu thế,, mà chiếm đóng nước ta và tịch thu sách vở của ta. Rốt cục thì không tham gia được vào các trào lưu tư tưởng của Tàu, lại ít trao đổi, cho nên chỉ biết được một ít sách Tàu mà thôi, chứ không biết nhiều, thành ra biết gì thì giữ nấy, thế thôi. Còn về mặt tư tưởng triết lý, nếu đã dùng chữ Hán thì tất nhiên là tư tưởng theo như người Tàu.

Nhưng cho dù có tham gia được một cách tích cực và rộng rãi vào các trào lưu tư tưởng bên Trung quốc, thì kết quả cũng chưa chắc đã đi đến đâu. Vì rằng về cuối bài, để kết luận, cha Cadière có nói đến tư tưởng Tàu như sau: “Để tìm hiểu hệ thống vũ trụ luận của các triết gia Trung quốc, chúng tôi vấp phải cái khó khăn, cũng như khi muốn nói lên cho rõ những tư tưởng thông thường ở Việt Nam, có đơn sơ hơn thật, nhưng cũng vẫn rối rắm như thế, về bản tính con người và về bản tính vũ trụ. Triết lý của học giả trong các môn phái thì cũng vẫn giữ lại cái đặc tính của minh triết dân gian ; tư tưởng người Tàu có biến chuyển, nhưng rồi rốt cục thì cũng đi tới một chỗ tương tự như khởi điểm vậy” (13).

Đàng khác, cái học bằng chữ Hán lại là cái học từ chương, để thi đỗ ra làm quan trị dân, hay là để làm văn làm thơ tiêu khiển. Những suy tư về vận mệnh con người thì lấy ở sách Tàu, chứ có lẽ không có ai nghĩ đến việc trao đổi với cái vốn liếng minh triết của lớp bình dân nói tiếng Việt. Văn chương thi phú thì thật có dùng chữ Nôm, để “mua vui một vài trống canh”, nhưng cũng vẫn còn dùng khá nhiều chữ Hán, nhất là thơ Thiền. Thường thì lấy lại những tư tưởng về định mệnh, duyên kiếp, về sự đời chóng qua, như “vó câu qua cửa sổ”, đưa đến thái độ nhẫn nại, chịu đựng. Vì thế cũng không phát triển cái minh triết bình dân cho nó thành ra lối suy tư có lý sự, có hệ thống, thành triết lý Việt Nam. Thiết tưởng đó là tình trạng tư tưởng Việt Nam mà cha Cadière đã quan sát thấy.

Nhìn về tương lai

Nhưng từ đó mà chủ trương rằng người Việt, với cái ngôn ngữ như thế, thì chỉ có cái minh triết bình dân, chứ không có triết lý, thì tôi trộm nghĩ là nói hơi quá lời. Có lẽ nên dè dặt hơn mà nói là thời xưa chưa có hệ thống triết lý. Nếu có cái thiếu sót, thì thiết tưởng là vì thiếu điều kiện văn hóa chính trị và thiếu người triết lý, chứ không phải tại ngôn ngữ. Thực ra, ngôn ngữ nào cũng có cái lý sự riêng, cái minh triết của nó. Đó là điều người Hi lạp đã nhận ra khi họ dùng một từ ngữ “logos”, vừa để chỉ cái “Lý sự”, vừa để chỉ “lời nói”, “từ ngữ” :từ ngữ dùng để phân loại sự vật cho có thứ tự, rồi có văn pháp để chắp nối từ ngữ cho ra câu cú, làm cho người ta tư tưởng có mạch lạc. Nói lên được thứ tự và mạch lạc là tìm ra cái lý sự trong sự vật. Nhưng nếu chỉ có thế, thì chưa đi tới triết lý có hệ thống.

Muốn đi tới triết lý, – cũng như đi tới khoa học, kỹ thuật, luân thường đạo lý, v.v. – thì cần phải đi thêm mấy bước nữa. Một là : phải có người đứng ra đặt vấn đề suy nghĩ xa hơn cái trông thấy trước mắt, ví dụ như về nguồn gốc, về tương lai hay là về nền tảng của vũ trụ và vận mệnh con người. Hai là : vì suy tư triết lý ăn rễ vào một cộng đồng ngôn ngữ, với những kiểu nói và minh triết đã có sẵn, cho nên nó không phải của riêng một cá nhân nào ; mình dùng ngôn ngữ chung, để riêng mình suy tư, nhưng căn bản và kết quả là của chung, nói lên thì người khác nghe hiểu được và có thể bàn luận được. Ba là : vì phải đi xa hơn cái kinh nghiệm trực tiếp, cho nên phải đặt cho từ ngữ có sẵn đó một ý nghĩa mới, nếu không thì phải đặt ra từ ngữ mới. Bốn là : phải có óc phê bình, để tự mình nhận ra chân lý, chứ không phải cứ người trên hay là ông thầy nói sao thì mình nói lại như thế. Và thiết tưởng đây là điểm quan trọng nhất.

Như thế triết lý là một phạm vi có từ ngữ chuyên môn, mà chuyên môn hoặc là vì có thêm ý nghĩa mới, hoặc là vì sáng tạo ra hay vay mượn được từ ngữ mới, từ văn hóa khác đưa tới. Trong cuộc giao lưu văn hóa thì các dân tộc thường vay mượn từ ngữ và tư tưởng của nhau, đem vào văn hóa của mình, rồi phát triển thành tư tưởng của mình […].

Nay lại nói về triết lý ở Việt Nam. Ta biết kinh điển của tam giáo có nhiều chất triết, nhưng lại viết bằng chữ Hán, và trong khá nhiều thế kỷ không thấy ai phiên dịch ra tiếng Việt (chữ Nôm). Từ mấy chục năm nay, tôi đọc sách thấy nói là đạo Phật vào Luy Lâu ở đất Việt trước khi vào Lạc Dương và Bành Thành ở đất Tàu. Tuy vậy, có điều làm cho tôi thắc mắc, là nếu có sách vở gì nhắc tới, thì hình như là bằng chữ Hán cả, chỉ có người Tàu di cư sang đất Giao Chỉ và một số thật ít người Việt đọc được mà thôi. Không biết vào thời đó có ai nói ra tiếng Việt cho đại chúng nghe hay không. Cho nên không biết có gây ra truyền thống nào không. Chắc một điều là sau đó, các vua Việt Nam đã cho người sang Tàu rước vô số kinh Phật bằng chữ Hán đem về chép.

Trong hoàn cảnh đã trình bầy trước đây, người mình kể là không tham gia vào các trào lưu triết lý và đạo giáo trong khu vực văn hóa chữ Hán, biết gì thì giữ nấy, lại cũng không khai thác cái minh triết gắn liền với ngôn ngữ riêng của mình. Chứ nếu đã có ai nghĩ đến việc phiên dịch ra tiếng Việt, viết ra chữ Nôm, thì tôi dám chắc là đã có nhiều thời gian, để khai thác cái vốn liếng minh triết có sẵn của mình, nhờ vào ảnh hưởng của văn hóa và tư tưởng ngoại lai, kể cả Trung quốc, mà phát triển thành một luồng tư tưởng triết lý Việt Nam. Cũng như đúng vào thời ấy, người Âu châu đã nhờ vào triết lý Hi-lạp và La-tinh cổ điển, mà phát triển triết lý riêng, có in dấu dân tộc của ho, viết ra bằng ngôn ngữ riêng của họ. Nhưng đây chỉ là giả thuyết về cái quá khứ không trở lại nữa.

Nếu không có sách vở bằng tiếng Việt, viết theo lối chữ Nôm, hay lối chữ quốc ngữ dùng mẫu tự La-tinh, thì thiết tưởng tư tưởng Việt Nam khó mà phát triển được cái quốc học, như trong thế kỷ XX. Ý kiến của cha Cadière chỉ có thể đúng trong phạm vi quá khứ, chứ chưa chắc đã đúng vào lúc sau này, khi mà người Việt đã học hỏi nơi thiên hạ tứ chiếng, hấp thụ triết lý của người nước ngoài, rồi đã viết sách triết lý bằng tiếng Việt theo mẫu tự Latinh cho người mình đọc. Dĩ nhiên là trong buổi đầu thì phải phiên dịch sách giáo khoa. Cái khó khăn của những bậc tiền bối gần đây là phải mò mẫm tìm cho được từ ngữ để dịch cho đúng ý, đồng thời dịch cho ra tiếng Việt. Nếu không thông hiểu ngoại ngữ, không am tường vấn đề triết, lại không thạo tiếng . . . Việt, thì làm sao phiên dịch cho đúng ý ? Có người cho rằng cứ dùng những từ ngữ triết học do người Nhật hay người Tàu đã chọn để phiên dịch từ các tiếng Âu châu. Cũng đúng một phần, nhưng ta nên biết rằng người phiên dịch thì thường không phải là người chuyên môn, cho nên dịch lấy được, và vì thế chưa chắc là bao giờ cũng hiểu rõ vấn đề và dịch cho đúng ý. Về vấn đề chọn từ ngữ triết lý cho tiếng Việt, thì có nhiều người đã có công đóng góp từ hơn nửa thế kỷ nay, nhưng tôi chỉ xin nhắc đến tên hai vị đồng nghiệp có cái học vấn nghiêm túc, mà nay đã quá cố, đó là Cao Văn Luận và Trần Thái Đỉnh.

Còn về sau này, thì tương lai triết lý Việt Nam là ở trong tay lớp người “hậu sinh khả úy” (14). Nhưng không phải chỉ có thế mà thôi. Trước đây người ta bảo là phải biết kính trọng các vị bề trên, như quân sư phụ hay là Phật Tiên Thánh, bề trên nói sao thì mình chấp nhận như thế, thì ta thấy chính trong cái minh triết bình dân, tuy rằng chưa có óc hệ thống, nhưng cũng không đến nỗi thiếu cái óc phê bình. Không phải là phê bình bừa bãi một cách bất kính, nhưng dám phê bình từ những bậc thầy đã học chữ thánh hiền, nhưng đôi khi không giữ được đạo thánh hiền, cho đến những bậc tu hành lén lút phá giới.  Chính cái óc phê bình như thế đã được cổ võ bên Âu châu, làm cho tư tưởng Âu châu phát triển, không những phê bình về mặt tư tưởng triết lý, như Descartes (1596-1650), Kant (1724-1804), mà cả về mặt thực hành tôn giáo, khi người ta lẫn lộn tín ngưỡng với mê tín, không phân biệt tôn giáo với chính trị, lấy cái này làm hậu thuẫn cho cái kia.

Lambersart, ngày Lao Động, 01/05/2010

Chú thích:

1. Anthropos II (1907), tr. 116. – Croyances … III, tr. 41. Sau đây sẽ trưng dẫn theo sách Croyances … .
2. Chú thích của TVT : Nói thế khác, dùng một ngôn ngữ cũng tức là đi vào một đường lối tư tưởng, vì ngôn ngữ định hình cho tư tưởng. Người Đức có lối chơi chữ rất thần tình, không dịch ra tiếng khác được. Họ nói rằng ngôn ngữ không phải là « bản chép » (ab-bilden) lại tư tưởng, nhưng nó là cái « định hình » (bilden) cho tư tưởng. Xem : Adam Schaff, Sprache und Erkenntnis (Ngôn ngữ và Tri thức), Europa Verlag, Wien-Frankfurt-Zurich, 1964, tr 37-46. Tuy có nói là ngôn ngữ « lên khuôn » cho tư tưởng, nhưng xem chừng cha Cadière không có ý đào sâu thêm về điểm này,
3. Lối giải thích này đã được cha Cadière trình bầy tỉ mỉ trong bài « Le titre divin en annamite », đăng trong tạp chí Revue d’Histoire des Missions. Supplément au numéro de décembre 1931, tr. 1-27.
4. Tôi còn nhớ khi ăn tết ở Huế có lần có một giáo sư đồng nghiệp mời đến chơi nhà, nhưng trước khi giao thừa thì ông mời chúng tôi ra về, vì bà thân mẫu không muốn có người lạ ở lại nhà vào lúc đó.
5. Hiện nay cụ Hồ cũng có tượng thờ như một vị phúc thần trong một số đền chùa.
6. Cũng nên chú ý là chữ Hán có cái đặc biệt lạ lùng là : chữ « ma », chữ « hồn », chữ « phách », cả ba chữ đều có gồm bộ « quỉ » ở trong ! Tôi không có sở trường để tán chữ xem viết như thế có ý nghĩa gì rõ rệt về ba bốn thứ ấy, hay chẳng qua đó là chỉ đưa ra một cái trực giác mập mờ vậy thôi. Tôi cũng không dám bàn tới kiểu nói : « ba hồn bẩy vía (hay : chín vía) ».
7. Ví dụ như trong câu : Mình với ta tuy hai mà một, Ta với mình tuy một mà hai.
8. Vì chữ khí có nghĩa khá rộng cho nên nhà Phật khi nói về « tứ đại » thì hiểu là địa thủy hỏa phong (phong là gió, chứ không nói là khí), còn các giáo sĩ Tây phương thì dịch là không khí, là khí a-rê (Pháp : air, Latinh : aer). Còn kiểu nói bình dân : « cái anh khí gió này », thì tôi không hiểu nguyên do từ đâu mà ra.
9. Dù không minh bạch cho lắm, nhưng kể là vẫn còn không đến nỗi rối rắm như trong Nam Việt Dương Hiệp Tự Vị – Dictionarium Anamitico-Latinum của Giám mục Bá Đa Lộc soạn cuối thế kỷ XVIII, rồi do Giám mục Taberd cho in tại Serampore (Ấn độ) năm 1838, và sau cùng thì do Viện Quốc Học tái bản tại Hà Nội và TP Hồ Chí Minh năm 2004. Thực vậy, trong tự vị này thì : « Hồn » là « anima » (tức là linh hồn) ; « Phách » là « corpus inanimatum » (cái xác không hồn), nhưng « thất phách » lại dịch là « septem passiones » ; « Vía » là « spiritus vitalis » (gần như « principe vital ») ; nhưng « bảy vía » cũng lại dịch là « septem passiones », mà ta biết hai chữ này còn dùng để dịch hai chữ « thất tình », nghịa là hỉ/vui, nộ/giận, ai/ buồn, cụ/sợ, ái/yêu, ố/ghét dục/muốn ! – Cũng xin xem thêm : Trần Văn Toàn, « Từ môn psychologie đến khoa tâm lý học. Những chặng đường nghiên cứu con người », Định Hướng, số 52, mùa Hè 2008, trang 4-25.
10. Croyances … III, EFEO, MCMLVII, trang 128.
11. Không những vì cái học khoa cử, cốt để ra làm quan, mà còn vì cái thói thi nhau xem ai biết ít hay nhiều chữ, cái tật tán chữ suông. Một ví dụ : vào thế kỷ XVIII các giáo sĩ đạo Ki-tô khi tìm hiểu Phật giáo tại Việt Nam thì đã gặp một cuốn sách viết về Phật giáo bằng chữ Hán, tên là Tâm Đăng, xuất bản năm Canh Tý, 1720 , không biết là ai viết, nhưng chắc là một nhà nho. Tôi xin phép trích một đoạn vắn, để thấy người ta áp dụng vào Phật giáo cái tư tưởng về vũ trụ quan âm dương, bát quái, của người Tàu như thế nào. Khi muốn giải thích hai chữ Nam-mô (chữ Hán viết là Nam vô), thì tác giả viết như sau:

« Nam giả thiên hạ chi thế nhân dã, Vô giả thượng đỉnh hư không phật dã, hựu Nam giả thị phàm phu viết thử ngạn dã, Vô giả thị chư phật xưng vi bỉ ngạn ; cố viết : Nam Vô nghĩa dã, hựu thiên phù, viết Nam địa tải, viết Vô đầu địa, viết Nam đỉnh lễ, viết Vô đầu điển thản, xưng vi Nam, đầu liên khôi thản, xưng vi Vô, Nam vi thiên phù, Vô vi địa tải, Nam vi phụ, Vô vi mẫu, Nam vi thủy, Vô vi hỏa, Nam vi tâm, Vô vi tính, Nam vi tinh phụ, Vô vi tính mẫu (hay là : huyết mẫu ?), Nam vi khảm, Vô vi ly, Nam âm, Vô dương, Nam càn, Vô khôn, Nam vi nhật, Vô vi nguyệt, Nam vi thể, Vô vi dụng, Nam vi sắc thân, vô vi pháp thân, cố viết nội ngoại, nam vô, thiên địa, nhất thiết tâm tính, thể dụng, kim cương, âm dương, càn khôn, nhật nguyệt, thủy hỏa, phụ mẫu, nam nữ, tinh huyết, khảm ly, sắc pháp, nội ngoại, bản thân nhược liễu »  (Viện Hán Nôm, Hà Nội, mã số A-2481, trang 9b).

Thú thực là đọïc xong đoạn đó và đọc tiếp nữa, tôi chịu, không biết tác giả hiểu Nam mô hay Nam vô ra sao. Cúi xin các bậc cao minh chỉ dẫn.

1. Riêng người công giáo Việt Nam thì tuy rằng có dùng một vài cuốn sách giáo lý bằng chữ Hán mà các giáo sĩ Tây phương đưa từ bên Tàu sang, nhưng ngay từ đầu thế kỷ XVII thì đã dùng thẳng chữ Nôm để viết sách về tư tưởng đạo giáo, kinh sách, thơ văn, và đã có một tủ sách chữ Nôm khá quan trọng (hơn một trăm cuốn, tàng trữ tại Paris, trong Thư viện Quốc gia và nhất là trong Văn khố Hội thừa sai nước ngoài (Missions Etrangères de Paris), có cả văn xuôi lẫn văn vần ; sau này một phần đã được phiên âm ra chữ quốc ngữ.
2. Croyances …, t. III, EFEO, MCMLVII, trang 205.
3. Xem : Trần Văn Toàn, « Le problème de la Philosophie au Vietnam », đăng trong : Approches – Asie, Université de Nice-Sophia Antipolis, số 15, 1997, trang 17-31.

Nguồn bài đăng