25/05/2018, 17:49
Thử phân loại Nho học Việt Nam qua các thời kỳ lịch sử
Hướng tiếp cận của bản tham luận này, như tiêu đề đã chọn, là thử phân loại Nho học Việt Nam (1) qua các thời kỳ, nhằm góp phần làm rõ tiến trình lịch sử của Nho giáo ở Việt Nam, cũng như chỗ giống nhau và khác nhau của nó đối với Nho giáo ở các nước cùng khu vực mà trước hết là Trung Quốc, một ...
Hướng tiếp cận của bản tham luận này, như tiêu đề đã chọn, là thử phân loại Nho học Việt Nam (1) qua các thời kỳ, nhằm góp phần làm rõ tiến trình lịch sử của Nho giáo ở Việt Nam, cũng như chỗ giống nhau và khác nhau của nó đối với Nho giáo ở các nước cùng khu vực mà trước hết là Trung Quốc, một vấn đề hiện đang được nhiều người quan tâm (2).
Để tiện đối chiếu, so sánh với những gì liên quan đến nguồn gốc và sự chịu ảnh hưởng, tác động từ bên ngoài của nó, trước khi tiến hành phân loại Nho học Việt Nam, hãy nhìn lại một chút diễn trình lịch sử của Nho học Trung Quốc. Theo ý kiến của nhiều nhà nghiên cứu (3), Nho học Trung Quốc đã trải qua bốn giai đoạn phát triển chính, có thể tóm tắt như sau :
1. Nho học nguyên thuỷ thời Tiên Tần : do Khổng Tử sáng lập. Mạnh Tử và Tuân Tử thừa kế, phát huy.
Khổng Tử (551 – 479 TCN) là người đầu tiên xây dựng hệ tư tưởng Nho giáo. Ông đã thực hiện một bước đột phá ngoạn mục : nâng một số nhà “nho” (thuật sĩ, như “vu”, “sử”, “chúc”, “bốc” …) (4) chuyên sống bằng nghề “trị tang, tướng lễ” (hướng dẫn hoặc tham gia thực hiện các nghi thức khi cử hành lễ tang hoặc lễ hiến tế các thần linh) hồi bấy giờ lên thành những trí thức được trang bị cả một hệ thống lý luận về “lễ” với một hàm nghĩa rộng hơn, trọng đại hơn. Những người được đào tạo theo hướng mới này không còn phải sống lay lắt vì “miếng cơm, manh áo” nữa, mà họ sống đàng hoàng vì “đạo”. Từ đám “tiểu nhân nho”, họ bứt lên làm “quân tử nho”, như chính lời Khổng Phu Tử, người đã làm thay đổi cuộc đời họ từng khích lệ : “Các em từ đây học làm nho quân tử, đừng làm nho tiểu nhân”(Nhữ vi quân tử nho, vô vi tiểu nhân nho – Luận ngữ. Ung dã).
Nho học của Khổng Tử được đánh dấu bằng các phạm trù, khái niệm, thuật ngữ, mệnh đề … như :
Nhân 仁. Trung thứ 忠 恕. Hiếu đễ 孝 悌. Tính tương cận, tập tương viễn 性 相 近, 習 相 遠.
Lễ 禮. Tôn tôn, thân thân 尊 尊, 親 親. Chính danh 正 名. Quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử 君 君, 臣臣, 父父, 子子.
Trung dung 中 庸. Bất hoạn bần nhi hoạn bất quân, bất hoạn quả nhi hoạn bất an 不 患貧而患不均, 不患寡而患不安 (5).
Thiên mệnh 天 命. Tử sinh hữu mệnh, phú quý tại thiên 死 生 有 命, 富 貴 在 天. Quỷ thần 鬼 神. Kính nhi viễn chi 敬 而 遠 之.
Hữu giáo vô loại 有 教 無 類. Nhân tài thi giáo 因 材 施 教. Học nhi thời tập chi 學 而 時 習 之. Ôn cố nhi tri tân 温 故 而 知 新. Họ nhi bất yếm, hối nhân bất quyện 學而 不 厭 誨 人 不 倦. Tri chi vi tri chi, bất tri vi bất tri 知 之 爲 知 之, 不 知 不 爲 知, v.v.
Sau khi Khổng Tử qua đời, Nho giáo tách thành hai phái : một phái từ Tăng Sâm truyền sang Tử Tư đến Mạnh Tử, và một phái từ Tử Hạ truyền tới Tuân Tử. Có thể xem Mạnh Tử và Tuân Tử như đại diện cho hai hướng phát triển chính của Nho học trong điều kiện xã hội thời Chiến quốc.
Tâm đắc với nhận định “tính tương cận” (tính người gần gũi với nhau” của Khổng Tử, Mạnh Tử (372 – 289 TCN) đưa ra thuyết “tính thiện” (tính người vốn là thiện) và lấy đây làm chỗ dựa cho chủ trương “nhân chính” (đường lối chính trị mang tính nhân bản và cởi mở) của ông, một kiểu tích cực vận dụng tư tưỏng “nhân” (yêu thương con người) của Khổng Tử vào lĩnh vực trị nước. Mặt khác, Mạnh Tử cũng có cách nhìn mới trên một số vấn đề thuộc Nho học truyền thống. Chẳng hạn về quan hệ “quân thần”, Mạnh Tử không yên tâm với quan điểm “bổn phận” tĩnh tại và một chiều của Khổng Tử : “Quân sử thần dĩ lễ, thần sự quân dĩ trung” (Vua lấy lễ sai khiến bề tôi, bề tôi hết lòng trung thờ vua). Mà theo Mạnh Tử, cần xem đây như một quan hệ “hợp đồng” có điều kiện giữa hai bên : “Quân chi thị thần như thủ túc, tắc thần thị quân như phúc tâm ; quân chi thị thần như khuyển mã, tắc thần thị quân như quốc quân ; quân chi thị thần như thổ giới, tắc thần thị quân như khấu thù” (Vua mà coi bề tôi như tay chân, thì bề tôi sẽ coi vua như ruột rà ; vua mà coi bề tôi như chó ngựa, thì bề tôi sẽ coi vua như người dưng trong nước ; vua mà coi bề tôi như cỏ rác, thì bề tôi sẽ coi vua như thù địch). Về quan hệ “quân dân” cũng vậy. Nếu ở Khổng Tử, ta khó lòng biết được giữa “vua” và “dân” bên nào “trọng”, bên nào “khinh”, thì đến Mạnh Tử, vấn đề trở nên rõ ràng, tách bạch : “Dân vi quý… quân vi khinh” (Dân là trọng … còn vua thì nhẹ hơn” …
Nho học Mạnh Tử được đánh dấu bằng các cụm từ hoặc câu nói như :
Tính thiện 性善. Lương tâm 良心. Lương tri 良知. Lương năng 良能. Tận tâm tri tính tri thiên 盡 心知性知天. Thiện dưỡng ngô hạo nhiên chi khí善養吾浩然之氣 .
Nhân chính 仁政. Vương đạo 王道. Nhân nghĩa 仁義. Dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh 民 爲貴, 社稷次之, 君爲輕. Hằng sản hằng tâm 恒產恒心.
Lao tâm giả trị nhân, lao lực giả trị vu nhân, trị vu nhân giả thực nhân, trị nhân giả thực vu nhân 勞 心 者治人, 勞力者治于人, 治于人者食人, 治人者食于人.
Thiên nhân hợp nhất 天人合一, v.v.
Khác với Mạnh Tử, Tuân Tử (313 – 238 TCN) cho bản tính con người là “ác”. Sở dĩ có trường hợp trở nên “thiện” là nhờ “nguỵ 僞” tức “nhân vi 人爲”, chỉ công phu học tập, tu dưỡng về sau (hậu thiên 後天). Từ nhận định này, Tuân Tử đã lồng thêm vào phạm trù “lễ” của Khổng Tử một nội dung nữa, đó là “pháp 法”. Và như vậy, ông đã biến “lễ” của Khổng Tử mà thực chất là “lễ” của nhà Chu thành một thứ “lễ” có pha “pháp”, thích ứng hơn với xã hội Chiến quốc thời ông. Cũng có thể nói đây là một bước quá độ từ “lễ trị” sang “pháp trị” mà sau này Lý Tư và Hàn Phi, hai người học trò xuất sắc của ông sẽ tiếp tục đi xa. Về quan hệ “quân dân”, bên cạnh Mạnh Tử, Tuân Tử cũng có những khám phá thú vị, như ví “vua” với “thuyền”, “dân” với “nước”, nước có thể chở thuyền mà cũng có thể lật thuyền. Hay cho rằng trời sinh ra dân không phải để “vì vua”, phục vụ cho vua ; mà ngược lại, sinh ra vua là để “vì dân”, phục vụ cho dân. Về quan hệ giữa người và trời, ông đưa ra quan điểm “nhân định thắng thiên”. Ở đây, ông vừa thừa nhận có quy luật khách quan, nhưng đồng thời cũng nhấn mạnh sự nỗ lực chủ quan của con người. Trong việc truy cầu học vấn, Tuân Tử luôn luôn khích lệ tinh thần tiến thủ : màu xanh sinh ra từ màu lam, nhưng xanh hơn màu lam, v.v.
Những câu chữ mang tính biểu trưng cho Nho học Tuân Tử gồm có :
Nhân chi tính ác, kỳ thiện giả nguỵ giã 人之性惡, 其善者僞也.
Lễ pháp kiêm trị, vương bá tịnh dụng 禮法兼治, 王伯並用.
Quân giả chu giã, thứ nhân giả thuỷ giã ; thuỷ tắc tải chu, thuỷ tắc phúc chu 君 者舟也, 庶人者水也 ; 水則載舟, 水則覆舟.
Chế thiên mệnh nhi dụng chi 制天命而用之.
Thanh xuất ư lam nhi thắng ư lam, băng thuỷ vi chi nhi hàn ư thuỷ 青出於藍而胜於藍, 氷水爲之而寒於水, v.v.
Từ Khổng Tử đến Mạnh Tử, Tuân Tử, mỗi người đều có kiến giải riêng trên một số vấn đề, nhưng tựu trung, các học thuyết của họ đều dựa trên sự thừa kế, phát huy thành quả của người đi trước, và từ đó hình thành nội dung cơ bản của Nho học nguyên thuỷ. Đặc điểm nổi bật của thứ Nho học này là coi trọng việc hoàn thiện đạo đức cá nhân và sách lược làm cho dân yên nước trị, được thể hiện qua “nhân học 仁學” của Khổng Tử, “nhân chính 仁政” của Mạnh Tử và “Lễ luận 禮 論“” củ Tuân Tử
2. Nho học nhuốm màu thần học đời Lưỡng Hán.
Đến triều Hán Vũ Đế (140 – 87 TCN), Nho học được đưa lên ngôi vị “độc tôn”. Nhưng về thực chất, đây không còn là thứ Nho học thời Tiên Tần nữa, mà là một thứ “Nho học cải biên” do Đổng Trọng Thư (179 – 104 TCN) thiết kế, nhằm lấy đó làm chỗ dựa để thống nhất tư tưởng hiện đang năm bè bảy phái của người Trung Quốc hồi bấy giờ. Trên đại thể, thứ Nho học mới này bao gồm ba thành tố : “âm dương ngũ hành”, “vương quyền thần thụ” và “tam cương ngũ thường”.
Tư tưởng “âm dương ngũ hành” như ta biết, vốn rất thịnh hành vào thời Hán. Lợi dụng tình hình này, Đổng Trọng Thư đã đem tư tưởng “thiên mệnh”, tư tưởng “thiên nhân cảm ứng”, cùng tư tưởng “tông pháp” của Nho học nguyên thuỷ nhào nặn với tư tưỏng “âm dương ngũ hành” để làm nên thuyết “vương quyền thần thụ”. “Vương quyền” (quyền lực nhà vua) ở đây được Đổng Trọng Thư luận chứng như là do “Trời” (thần) ban cấp. Trời là chủ tể của muôn loài, mà vua (Hoàng đế) là con của Trời (Thiên tử), người thể hiện quyền lực và ý chí của Trời, thay mặt Trời để cai trị nhân gian. Quyền lực của nhà vua do vậy cũng được xem như tối thượng, thiêng liêng, bất khả xâm phạm.
Mặt khác, Khổng Tử từng nói “quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử”. Đổng Trọng Thư đã đem nguyên tắc ứng xử này lồng ghép với quan niệm thần học “dương tôn, âm ti” để thành thuyết “tam cương ngũ thường”. “Tam cương” (quân vi thần cương, phụ vi tử cương, phu vi thê cương) là phỏng theo mối quan hệ giữa trời và đất, âm và dương, trong đó bề tôi, con cái, thê thiếp đều thuộc “âm” ; còn vua, cha, chồng đều thuộc “dương” ; “âm” tất yếu phải theo “dương”. “Ngũ thường” (nhân, nghĩa, lễ, trí, tín) là năm chuẩn mực về đạo đức tương ứng với “ngũ hành”, lấy “tam cương” làm nền tảng. Đổng Trọng Thư coi “tam cương ngũ thường” là “ý trời” (thiên ý), và cho rằng “Trời không thay đổi, đạo cũng không thay đổi” (Thiên bất biến, đạo diệc bất biến). Từ đó về sau, “tam cương ngũ thường” đã trở thành gông cùm về mặt tinh thần đối với người dân Trung Quốc.
Những câu chữ mang tính biểu trưng cho Nho học thần hoá của Đổng Trọng Thư gồm có :
Vương đạo thông tam 王道通三(Chữ “vương 王” là “vua” gồm 3 vạch đại diện cho Trời, Đất và Người. Nét sổ ở giữa, ý nói có sự tương thông giữa 3 bậc đó). Mệnh vận luận 命 運論.
Quân quyền thần thụ 君權神授. Đạo chi đại nguyên xuất vu thiên, thiên bất biến đạo diệc bất biến 道 之大原出于天, 天不变道亦不变.
Tam cương ngũ thường 三綱五常. Ngũ kinh 五經.
3. Nho học Tống Minh.
Từ Nguỵ Tấn Nam Bắc triều đến Tuỳ Đường, Nho giáo tuy vẫn ở địa vị chính thống, nhưng không còn giữ được ngôi vị “độc tôn” như xưa, mà phải luôn luôn đấu tranh, dung hợp với Đạo giáo và Phật giáo để tồn tại. Nguyên nhân là vào cuối thời Đông Hán (25 – 220), danh giáo rơi vào tình trạng khó khăn, cần được cứu vãn. Các nhà huyền học như Vương Bậc (226 – 249), Quách Tượng (? – 312) bèn nghĩ ra cách dùng triết lý của Đạo gia để chứng minh cho sự hợp lý và tất yếu của cương thường danh giáo mà không phải nhờ tới các thuyết “thiên nhân cảm ứng”, “vương đạo thông tam”, “quân quyền thần thụ”, những đạo bùa hộ mệnh đã mất thiêng. Mặt khác, Đạo giáo xuất hiện và qua sự gia công, tô vẽ của Cát Hồng (281 – 341), được giới cầm quyền chấp nhận. Bên cạnh đó, Phật giáo lúc này cũng đang từ Ấn Độ truyền tới, gặp thời buổi chiến tranh, lòng người chán loạn, đã có đất để phát triển rộng rãi. Đặc biệt dưới thời nhà Đường, một số tông phái Phật giáo được Trung Quốc hoá, trong đó, ảnh hưởng lớn nhất phải kể là Thiền tông (một kết hợp giữa Phật và Nho). Cục diện Nho – Phật – Đạo hình thành, tạo điều kiện cho một thứ Nho học mới xuất hiện, đó là Lý học đời Tống, còn gọi là Tống Nho.
Tống Nho do Chu Đôn Di (1017 – 1073), Thiệu Ung (1011 – 1077), Trình Hiệu (1032 – 1085), Trình Di (1033 – 1107), Trương Tải (1020 – 1077) đều là người Bắc Tống khai sáng, và tiếp đó được Chu Hy (1130 – 1200) người Nam Tống tập đại thành. So với Nho học nguyên thuỷ thời Tiên Tần và Nho học thần hoá thời Lưỡng Hán thì Lý học đời Tống có thể gọi là một thứ Nho học phát triển, mang đậm tính tư biện và triết lý. Khi luận chứng về tính tất yếu của cương thường danh giáo, các nhà Tống Nho đã vất bỏ lập luận “vương đạo thông tam” có phần đơn giản và thô thiển của Đổng Trọng Thư. Thay vào đó, họ đưa ra khái niệm “thiên lý” siêu hình để nói về tính thống nhất của thế giới tự nhiên và các hiện tượng xã hội. Họ nhấn mạnh thế giới hiện tượng có một nguyên nhân cuối cùng là “thiên lý”. Phạm trù cốt lõi này là một sáng tạo của Tống Nho, như chính một nhân vật quan trọng trong số họ đã tự nhận : “Cái học của ta tuy có chỗ tiếp thu từ nơi này nơi khác, nhưng riêng hai chữ “thiên lý” thì thực do tự ta thể nhận ra” (Trình Hạo ngữ. Nhị Trình ngoại thư, Q. 12). Khái niệm “thiên lý” do Tống Nho đề xuất bao gồm mấy nghĩa sau đây :
1. “Thiên lý” là cái có trước vũ trụ vạn vật và là nguồn gốc sinh thành của vũ trụ vạn vật. Muôn vật có sinh có diệt, nhưng “lý” thì trái lại, vượt ra ngoài vòng sinh diệt đó. Nghĩa là nó tồn tại độc lập, vĩnh hằng. Nói như Chu Hy : “Khi chưa có trời đất, cái lý này đã có rồi !” Cũng theo ông, “dù trời, đất, muôn vật có sụp đổ đi cả, thì cái lý này vẫn còn đây” (Chu Tử ngữ lục, Q. 1).
2. “Thiên lý” thể hiện ở chế độ đẳng cấp và cương thường luân lý phong kiến do
vua cầm chịch. Hay như Chu Hy từng lý giải : “Thiên lý là cái gì ? Nhân, nghĩa, lễ, trí, tín lẽ nào không phải là thiên lý ? Quân thần, phụ tử, huynh đệ, bằng hữu lẽ nào không phải là thiên lý ?” (Chu Văn Công văn tập, Q. 59. Đáp Ngô Đẩu Nam). Cũng ý ấy, trước Chu Hy, Nhị Trình nói : “Phụ tử, quân thần là cái cố định của thiên hạ, không thể thoát khỏi trong cõi trời đất” (Nhị Trình di thư, Q.5).
1. “Thiên lý” là sự quy định về bản tính của con người, là cái chí thiện, là cái đối lập với nhân dục tà ác : “Tính tức thiên lý, không có cái tính nào mà lại không thiện” (Chu Tửngữ lục, Q. 12). Chỉ khi lòng ham muốn về vật chất của con người phủ bóng đen lên tính thiện, thì mới làm cho tính thiện hoá ra ác. Từ đó các nhà Lý học đời Tống chủ trương “tồn thiên lý, diệt nhân dục”, tức bảo tồn thiên lý, tiêu diệt lòng ham muốn của con người, điều mà đời sau gọi là chủ nghĩa “cấm dục” của Tống Nho.
Sang đời Minh, Vương Thủ Nhân (1472 – 1529) xuất hiện với tư cách một nhà triết học “đi ngược lại truyền thống” (phản truyền thống). Khác với Tống Nho, ông cho rằng cái “lý” của muôn sự muôn vật đều ở trong tâm ta. Và cũng không giống với các nhà Lý học Trình Chu, ông chủ trương : “hiểu biết và hành động gắn với nhau làm một”. Dù vậy, Vương Thủ Nhân vẫn đứng trong hàng ngũ những nhà “Lý học” nổi tiếng đương thời, các triết thuyết của ông đã góp phần làm cho Nho học Tống Minh trở thành hệ tư tưởng chính thống của xã hội Trung Quốc kể từ đầu đời Minh cho đến cuối đời Thanh.
Những từ ngữ quan trọng do Nho học Tống Minh đề xuất gồm có :
Thiên lý 天理. Tính lý 性理. Thành vô vi, cơ thiện ác 誠 無爲, 機善惡. Vô cực nhi thái cực 無 極 而大 極. Lý nhấ phân thù 理一分殊. Dân ngô đồng bào, vật ngô dữ giã 民 吾同胞, 物 吾與 也. Vạn vật dữ ngô nhất thể giã 萬物 與 吾一体也. Tính sinh tình, tình sinh thiện ác 性 生情,情生善惡. Vạn sự vạ vậ chi lý bấ ngoạ ngô tâm 萬 事 萬 物 之 理 不 外 吾 心. Tâm sinh tiện thị thiên lý 心 明 便 是 天 理. Tiên tri hành hậ 先 知 行 後. Tri hành hợ nhất 知 行 合 一, v.v.
4. “Nho học mới” (Tân Nho học) trong thời kỳ hiện đại.
Đây là một xu trào văn hoá học thuật xuất hiện từ thế kỷ trước, với ý đồ mở một lối tương thông giữa triết học phương Tây và Nho học truyền thống Trung Quốc. Những người đi đầu trong phong trào này vào nửa đầu thế kỷ XX gồm có Lương Thấu Minh 梁漱溟(Trung Quốc) với cuốn Đông Tây văn hoá cập kỳ triết học ; Hùng Thập Lực 熊十力(Trung Quốc) với loạt bài viết về sự cần thiết phải dung hợp văn hoá Đông Tây ; Hạ Lân 賀麟 (Trung Quố) vớ cuố Tân tâm họ ; Phùng Hữ Lan 馮友兰(Trung Quố) vớ cuố Tân Lý họ. Còn có thể kể thêm một số người ở Đài Loan và Hồng Công đã tích cực đóng góp cho phong trào như Đường Quân Nghị 唐君毅, Mâu Tông Tam 牟宗三, Từ Phụ Quan 徐复觀, Đông Phương Mỹ 東方美 v.v. Từ giữa thế kỷ XX đến nay có Lư Thuật Tiên 劉述先, Đỗ Duy Minh 杜維明(Mỹ, Dư Anh Thời 余英時 v.v. miệt mài “trước thuật lập ngôn”, cố gắng đẩy phong trào lên phía trước.
Về đại thể, “Nho học mới” có các đặc điểm sau :
1. Coi Khổng Tử như người có thẩm quyền nhất trong việc đúc kết văn hoá quá khứ và mở ra nền văn hoá tương lai cho Trung Quốc.
2. Chủ trương dung hợp văn hoá Đông Tây, “trở về cội nguồn để mở ra một lối đi mới” (phản bản khai tân 返本開新). “Cội nguồn” ở đây được hiểu là Nho học truyền thống, mà phần có giá trị nhất của nó, theo các nhà Tân Nho học, là “tâm tính học” của Lý học Tống Minh. Còn “lối đi mới”, chỉ nền chính trị dân chủ và khoa học kỹ thuật hiện đại. “Cội nguồn” là “thể”, “lối đi mới” là “dụng”. Lấy cái “thể” (nội thánh 內聖) để kiểm soát cái “dụng” (ngoại vương 外王), đó là mục tiêu cần đạt tới của “Tân Nho học”.
3. Xem văn hoá Nho gia Trung Quốc như hướng phát triển và đích cuối cùng của văn hoá nhân loại trong tương lai (6).
( II )
Nho học có mặt ở Việt Nam ngay từ những năm đầu Công nguyên (7) và từ bấy đến nay, nếu có thể nói được như vậy, chưa bao giờ vắng bóng trên đất nước con Lạc cháu Hồng. Nó đã trải qua nhiều bước thăng trầm, nhưng nhìn chung, vẫn có thể chia thành ba thời kỳ diễn biến khác nhau : thời Bắc thuộc ; thời độc lập tự chủ ; và thời văn hoá Tây sang.
1. Nho học Việt Nam thời Bắc thuộc.
Liên quan đến Nho học Việt Nam thời Bắc thuộc, có ba cái mốc lịch sử đáng chú ý :
1. a. Giai đoạn Tích Quang, Nhâm Diên làm Thái thú Giao Chỉ, Cửu Chân. Sách Hậu Hán thư chép : “Quang Vũ (25 – 57 CN) trung hưng, Tích Quang làm Thái thú Giao Chỉ, Nhâm Diên làm Thái thú Cửu Chân. Từ đấy hai người ( … ) mở trường dạy học, dẫn dắt dân theo lễ nghĩa” (8). Sách An Nam chí lược cũng có những ghi nhận tương tự : “Tích Quang người Hán Trung, trong thời vua Bình Đế (1 – 5 CN) làm Thái thú đất Giao Chỉ, lấy lễ nghĩa dạy dân …”, Nhâm Diên tự là Trường Tôn, mới 12 tuổi đã thông hiểu Kinh Thi, Kinh Dịch, Kinh Xuân thu, nổi tiếng trong trường Thái học, người ta gọi là “Nhâm thánh đồng”. Đầu niên hiệu Kiến Vũ (25 CN) làm Thái thú quận Giao Chỉ” (9).
Những đoạn trích dẫn trên tuy lời văn có khác nhau chút ít, nhưng đều thống nhất với nhau ở chỗ cùng xác nhận thời điểm Nho giáo du nhậpViệt Nam là vào đầu đời ĐôngHán. Về tính chất thì đây không hẳn là loại Nho học nguyên thuỷ đời Tiên Tần. Mà các thứ như “lễ nghĩa”, “Kinh Thi”, “Kinh Dịch”, “Kinh Xuân thu” … được hai viên Thái thú rao giảng ở Việt Nam có phần chắc là đã qua sự thuyên thích của các nhà huấn hỗ học đời Hán, trong đó Đổng Trọng Thư là một trụ cột đầy quyền lực. Nói cách khác, Nho học Việt Nam lúc này cìng loại với Nho học nhuốm màu thần học đời Lưỡng Hán. Về vị thế, nó là hệ tư tưỏng duy nhất được chính quyền phương Bắc bảo trợ trên vùng đất mới chiếm đóng.
1. b. Giai đoạn Sĩ Nhiếp cầm quyền ở Luy Lâu.
Nho học do Sĩ Nhiếp (136 – 226) truyền bá ở Việt Nam tiếp sau Tích Quang và Nhâm Diên là thứ đạo Nho nguyên thuỷ được lồng ghép với tư tưỏng đạo Phật và đạo Lão. Đặc điểm của thứ đạo Nho này là dùng triết thuyết Lão Trang để luận chứng cho sự hợp lý của cương thường danh giáo mà không phải nhờ cậy đến “vận mệnh luận”, “vương quyền thần thụ” … như Đổng Trọng Thư nữa. Mặt khác, nó còn tiếp thu thuyết “vô ngã vô thường”, “tu nhân tích đức” của đạo Phật tuy mới du nhập nhưng tỏ ra có đất sống giữa thời buổi chiến loạn. Ngô chí chép : “Tổ tiên Sĩ Nhiếp nguyên là người Vấn Dương nước Lỗ, gặp loạn Vương Mãng (9 – 23), lánh tới đất Giao Châu, truyền sáu đời đến cha Nhiếp là Tứ làm Thái thú Nhật Nam vào thời Hoàn Đế (147 – 167). Nhiếp thuở nhỏ du học Kinh đô (Lạc Dương), theo Lưu Tử Kỳ ở Dĩnh Xuyên nghiên cứu sách Xuân thu Tả Thị” (10). Đến khi được bổ nhiệm làm Thái thú Giao Châu mà trị sở là Luy Lâu (nay là Thuận Thành, Bắc Ninh, Việt Nam), Sĩ Nhiếp đã tạo ra ở đây một không khí tự do học thuật như lời mô tả trong tác phẩm Lý hoặc luận của Mâu Tử : “Sau khi Linh Đế mất (189 CN), thiên hạ loạn lạc, chỉ có Giao Châu là còn hơi yên tĩnh. Nhân tài phương Bắc đều lánh về đây ở (11), phần nhiều theo phép thần tiên tịch cốc, trường sinh, đương thời có nhiều người theo học. Mâu Tử thường đem Ngũ kinh ra vặn vẹo họ, Đạo gia, Thuật sĩ không ai dám ứng đối, ví Mâu Tử với Mạnh Kha chống Dương Chu, Mặc Địch” (12). Riêng Sĩ Nhiếp tuy theo đòi nghiệp Nho, nhưng vẫn hấp thu những gì cần thiết trong tư tưởng Phật, Lão để khả dĩ tập hợp, đoàn kết đám trí thức theo nhiều khuynh hướng học thuật khác nhau đang sống trên đất Giao Châu hồi bấy giờ. Sách Đại Việt sử ký toàn thư chép : “Anh em Vương (chỉ Sĩ Nhiếp – TN) làm quan coi quận, hùng trưởng một châu, ở lánh ngoài muôn dặm, uy tín không ai hơn. Khi ra vào thì đánh chuông khánh, uy nghi đủ hết ; kèn sáo thổi vang, xe ngựa đầy đường, người Hồ (chỉ các nhà sư ấn Độ và Trung Á đến truyền bá đạo Phật ở Luy Lâu – TN) đi sát bánh xe để đốt hương có đến mấy mươi người” (13). Sách ghi tiếp : “Năm Bính Ngọ (226) Vương mất. Trước Vương ốm, đã chết đi ba ngày, người tiên (chỉ Đạo sĩ – TN) là Đổng Phụng cho một viên thuốc hoà vào nước ngậm rồi đỡ lấy đầu mà lay động, một chốc lát mở mắt, động tay, sắc mặt hồi phục dần dần, ngày hôm sau ngồi dậy được, bốn ngày đi lại được, rồi trở nên bình thường” (14).
Có thể thấy ở Giao Châu lúc bấy giờ Nho – Phật – Lão bắt đầu quyện vào nhau dưới chiếc gậy chỉ huy của Thái thú Sĩ Nhiếp mà các nhà Nho Việt Nam đời sau từng tôn xưng là “Nam Giao học tổ”, tức ông tổ của Nho học mang sắc thái phương Nam, có khác với Nho học phương Bắc hồi này chủ yếu vẫn là thứ Nho học thần quyền hoá, do Đổng Trọng Thư khởi xướng.
Về vị thế, Nho học Sĩ Nhiếp tất nhiên vẫn là hệ tư tưởng chính thống ở Giao Châu, nhưng nó không còn giữ được địa vị độc tôn như dưới thời Tích Quang, Nhâm Diên trước đây nữa.
1. c. Giai đoạn Lý Miễu làm Thứ sử ở Giao Châu.
Vào thời Lưu Tống (420 – 479), cũng tức là thời gian Lý Miễu làm Thứ sử ở Giao Châu, tại Việt Nam đã nổ ra một cuộc bút chiến căng thẳng giữa những người theo phái Nho và những người theo phái Phật. Phái Nho do Lý Miễu, quan Thứ sử đại diện. Phái Phật do Đạo Cao và Pháp Minh, hai nhà sư tiêu biểu đất Giao Châu. Nội dung và diễn trình cuộc bút chiến được phản ánh qua chùm thư gồm 6 bức (các bức số 1, 3, 5 do Lý Miễu viết ; các bức số 2, 4 do Đạo Cao viết ; và bức số 6 do Pháp Minh viết), thảo luận về vấn đề tại sao không thấy hình thể thật của Phật xuất hiện trên đời như Phật điển từng nói tới (15).
Những câu chữ hoặc đoạn văn liên quan đến Nho giáo được dẫn dụng trong các bức thư cụ thể như sau : “Kìa chuyện Tam Hoàng Ngũ Đế, Tam đại Ngũ bá, Cơ Đán Khổng Khâu biên tập Kinh Thi, chế tác Kinh Lễ, đều nghe nói qua sử sách, nào ai trông thấy đâu! Chuyện họ Thích gióng trống pháp ở Lộc Viên, Phu tử nêu đức âm ở Tưu Lỗ, tai ta không trực tiếp được nghe, mắt ta không trực tiếp được thấy, đều là tin theo sách vở cả. Nếu không tin bên kia, thì sao lại còn vướng mắc đối với bên này” (Bức thư số 2) (16) ; “Như lời cao nhã của Pháp sư, ôđã có thể tin bên này, thì cũng có thể nghiệm bên kiaằ, nhưng [tôi nghĩ] thánh nhân không phải đời nào cũng xuất hiện, Khổng và Thích lại khác đường. Lấy việc cụ thể mà bàn, không phải là không mâu thuẫn ; vậy Nho, Thích có thể chứng nghiệm cho nhau được ư ?” (Bức thư số 3) (17) ; “Tuy Nho, Mặc đua nhau dậy, Chín dòng ỏm thị phi, nhưng đó là lửa bó cỏ chẳng chịu tắt, chứ đâu phải mặt trời mặt trăng không chói sáng ; sao cứ nằng nặc đòi thấy Phật xuất hiện, mà nôn nóng muốn các Đạo phải về một mối ngay như thế ?” (Bức thư số 4) (18). “Những điều Bảy kinh trình bày, ý nghĩa gồm cả tương lai ; còn những điều kinh điển nhà Phật phô diễn, thì sự việc chỉ dừng lại ở ôduyênằ và ôbáoằ” (Bức thư số 5) (19) ; “Trước điều nhân, ta không nhường ai cả” (Đương nhân bất nhượng ư sư), “biết sống chết có mệnh, giàu sang tại trời” (tử sinh hữu mệnh, phú quý tại thiên) (Bức thư số 6) (20).
Qua những đoạn văn trích dẫn trên, đặc biệt là các dụng ngữ như “Cơ Đán”, “Khổng Khâu”, “Thi”, “Lễ”, “Nho”, “Khổng, Thích dị đồ”, “đương nhân bất nhượng ư sư”, “Tử sinh hữu mệnh, phú quý tại thiên” v.v. ta có thể khẳng định thứ Nho học mà Lý Miễu dùng làm chỗ dựa là Nho học nguyên thuỷ. Riêng Thất kinh (Bảy kinh) tuy là sản phẩm của đời Hán (21), nhưng người nhắc đến nó ở đây không nhằm mục đích đề cao loại Nho học mang tính chất thần quyền.
Cuộc “bút chiến” hình như đã kết thúc sau bức thư số 6 và phần “thắng” có lẽ không thuộc về Lý Miễu, người khơi ra cuộc tranh luận. Nho học bản địa giai đoạn này tuy được giới cầm quyền bảo hộ, nhưng rõ ràng không vì vậy mà ngoi lên được địa vị độc tôn.
Từ đó trở đi, cho đến cuối thời Bắc thuộc, Nho học Việt Nam phải náu mình vào đạo Thiền để khả dĩ tồn tại và đợi chờ cơ hội “làm ăn” mới. Điều này được phản ánh qua 7 đoạn văn đối thoại trong giới Thiền học Việt Nam, nhất là ở đoạn văn thứ 6 và đoạn văn thứ 7, dự báo việc Lý Công Uẩn lên làm vua như sách Thiền uyển tập anh đã ghi lại (22).
2. Nho học Việt Nam thời độc lập tự chủ.
Từ thế kỷ X đến cuối thế kỷ XIX, Nho giáo với mức độ khác nhau, vẫn là chỗ dựa của người Việt Nam để xây dựng hệ tư tưởng chính thống trong điều kiện một vương quốc độc lập tự chủ. Căn cứ vào đặc điểm và vị thế thay đổi qua lịch sử của nó, ta có thể chia Nho học Việt Nam thời kỳ này ra làm hai loại chính : Nho học Lý Trần và Nho học từ Lê sơ đến cuối Nguyễn.
1. a. Nho học Lý Trần.
Khái niệm “Lý Trần” ở đây được hiểu theo nghĩa rộng, bao gồm các triều đại từ Ngô, Đinh, Lê đến Lý, Trần, Hồ, Hậu Trần, trong đó Lý và Trần là hai vương triều tiêu biểu nhất.
Ở giai đoạn Ngô, Đinh, Lê, tình hình Nho học như thế nào, cho đến nay chúng ta vẫn chưa được rõ. Nhưng đến triều Lý thì đã có những tín hiệu cụ thể. Sử chép : sau ngày Lý Thái Tổ (1010 – 1028) mất, các hoàng tử tranh ngôi, nên khi Lý Thái Tông (1028 – 1054) lên kế vị, hàng năm triều đình tổ chức cho trăm quan tới dự hội thề tại đền Đồng Cổ, với lời thề rằng : “Làm con bất hiếu, làm tôi bất trung, xin thần minh giết chết” (23). Vậy là tư tưởng “trung hiếu”, hòn đá tảng của đạo Nho, giờ đây đã được giới cầm quyền cảm thấy hữu ích đối với việc tái lập sự ổn định trong nội bộ vương triều. Và điều này cũng góp phần giải thích vì sao đến thời Lý Thánh Tông (1054 – 1072), Văn miếu được chính thức thành lập tại Kinh đô Thăng Long để thờ Chu Công, Khổng Tử cùng 72 vị tiên hiền. Nhưng như vậy vẫn chưa đủ. Cần có những con người được đào tạo theo con đường Nho học, nhằm giúp cho “nước thịnh, dân yên”. Năm 1075, Lý Nhân Tông (1072 – 1127) lần đầu tiên mở khoa thi Tam trường, lấy đỗ 10 người, Thủ khoa là Lê Văn Thịnh. Năm 1076, lập trường Quốc tử giám, chọn những người xuất sắc trong đám Văn nho vào dạy. Năm 1086, mở khoa thi lấy người vào Hàn lâm viện, Mạc Hiển Tích đỗ đầu, được bổ làm Hàn lâm học sĩ …
Sang đời Trần, Nho học tiếp tục được coi trọng. Năm 1232, mở khoa thi Thái học sinh. Năm 1247, đặt Tam khôi. Năm 1253, lập viện Quốc học để giảng Tứ thư, Ngũ kinh, những sách kinh điển Nho gia.
Nhưng như thế không có nghĩa là dưới triều nhà Trần, Nho học đã không gặp phải những trở lực trên đường đi tới của nó. Chứng cứ là hồi Trần Minh Tông (1314 – 1329) còn đang ở ngôi, một số triều thần như Trương Hán Siêu, Lê Quát, Phạm Sư Mạnh … muốn “thay đổi chế độ”, nhưng bề trên của họ đã bác đi với lý lẽ : “Nhà nước đã có phép tắc riêng, Nam Bắc khác nhau, nếu nghe theo kế của bọn học trò mặt trắng tìm đường tiến thân thì sinh loạn ngay” (24). Đến đời Trần Nghệ Tông (1370 – 1372), đường lối văn hoá độc lập tự chủ trên đây của Trần Minh Tông lại được nhấn mạnh lần nữa : “Triều trước dựng nước, có luật pháp, chế độ riêng, không theo quy chế của nhà Tống, là vì Nam Bắc nước nào làm chủ nước đó, không phải bắt chước nhau. Khoảng năm Đại Trị (1358 – 1369) bọn học trò mặt trắng được dùng, không hiểu ý sâu xa của việc lập pháp, đem phép cũ của tổ tông thay đổi theo phong tục phương Bắc cả, như về y phục, âm nhạc … thật không kể xiết”. Và theo tinh thần đó, về mặt chính sự, Trần Nghệ Tông bắt các bề tôi phải quay lại với lệ cũ đời Khai Thái (1324 – 1329) (25).
Những cách nhìn khác nhau trên đây giữa một bên là những người cầm cân nảy mực của triều đình như Trần Minh Tông, Trần Nghệ Tông và bên kia là các Nho thần như Trương Hán Siêu, Lê Quát, Phạm Sư Mạnh … đã cung cấp cho ta chí ít hai thông tin quan trọng sau đây :
Một là nên hay không nên “thay đổi chế độ” (cải chế), tức “đề cao đạo Nho, phê phán đạo Phật” (tôn Nho, bài Phật) như kiểu Hàn Dũ (768 – 824) từng xướng xuất tại Trung Quốc qua các tác phẩm như Nguyên đạo, Luận Phật cốt biểu … ? Với Trương Hán Siêu (? – 1354) thì : “Ngày nay thánh triều muốn mở mang giáo hoá để sửa đổi phong tục đồi bại. Dị đoan đáng phải truất bỏ, chính đạo phải được phục hưng. Đã là kẻ sĩ đại phu, nếu không phải đạo Nghiêu, Thuấn không bày tỏ trước vua ; không phải đạo Khổng Mạnh, không trước thuật” (Khai Nghiêm tự bi ký) (26). Với Lê Quát (Thế kỷ XIV) thì : “Thuyết hoạ phúc của nhà Phật tác động tới con người, sao mà được người ta tin theo sâu sắc và bền vững như thế ? Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật thì dẫu hết tiền của cũng không sẻn tiếc ( … ). Ta thường dạo xem sông núi, vết chân trên khắp nửa thiên hạ, đi tìm những “Học cung”, “Văn miếu” mà chưa hề thấy một ngôi nào ! Đó là điều khiến ta vô cùng hổ thẹn với bọn tín đồ nhà Phật … ” (Bắc Giang Bái thôn Thiệu Phúc tự bi ký) (27). Còn vua Trần Minh Tông ? Một hôm ông đang ăn chay, Huệ Túc Vương hỏi : “Thần không biết ăn chay thì có lợi ích gì ?” Biết Huệ Túc Vương là người hay bài xích Phật, Lão nên Minh Tông trả lời : “Ông cha ta ngày xưa thường ăn cơm chay cho nên ta bắt chước thôi, còn lợi ích gì thì ta không biết” (28). Có thể thấy tư tưởng “cải chế”, “tôn Nho, bài Phật” của Hàn Dũ tuy được một số Nho sĩ Việt Nam tán thưởng, vẫn chưa có điều kiện để phát huy ảnh hưởng ở nước ta hồi bấy giờ, thậm chí bản thân Hàn Dũ còn bị Hồ Quý Ly sau này phê phán là “Nho sĩ ăn cắp” !
Hai là về mặt “y quan, chế độ”, cũng tức là đề cập tới các lĩnh vực như văn hoá học thuật, phong tục tập quán … mà linh hồn của chúng thuở đó là Lý học Trình Chu. Thứ “Lý học” này có lẽ được người Việt Nam biết tới muộn nhất là vào thời Trần Thái Tông khi nhà vua thành lập Viện quốc học để giảng Tứ thư, Ngũ kinh như trên kia từng nói. Như ta biết, tên gọi Tứ thư mãi đến Chu Hy mới có. Nhan đề đầy đủ của Tứ thư là Tứ thư chương cú tập chú do Chu Hy soạn, bao gồm Đại học chương cú, 1 quyển ; Trung dung chương cú, 1 quyển ; Luận ngữ tập chú, 10 quyển ; Mạnh Tử tập chú, 7 quyển. Trong khi chú giải, Chu Hy đã cố sức lồng ghép, phát huy các luận điểm của học phái Tống Nho mà ông đại diện.
Loại sách Tứ thư đã “Lý học hoá” này đến đời Trần Minh Tông có lẽ không còn được trọng vọng như xưa. Phải chăng vì lý do ấy mà khi Chu An được vời ra làm Quốc tử giám Tư nghiệp, ông “Tân Hiệu phó” đã tự tay biên soạn cuốn Tứ thư thuyết ước gồm 10 quyển để thay thế cho bộ Tứ thư chương cú tập chú của Chu Hy từng được sử dụng trong các trường Nho học Việt Nam trước đó. Sang thời Trần Thuận Tông (1388 – 1398), thái độ cự tuyệt Tống học của triều đình thể hiện ngày càng rõ rệt. Theo sử chép, vào năm 1392, Hồ Quý Ly soạn sách Minh đạo gồm 10 thiên dâng lên, trong đó đánh giá rất thấp những người thuộc phái Lý học đời Tống. Theo Quý Ly thì “Chu Mậu Thúc, Trình Di, Trình Hiệu, Dương Thì, La Trọng Tố, Lý Diên Bình, Chu Tử tuy học rộng nhưng ít tài, không sát với sự thực, chỉ thạo cóp nhặt văn chương người xưa”. Thượng hoàng Trần Nghệ Tông xem xong, “ban chiếu dụ khen”. Quốc tử Trợ giáo Đoàn Xuân Lôi dâng thư nói Quý Ly “bàn như thế là không phải”, liền bị “đày đi châu gần” (29). Quý Ly còn làm sách Quốc ngữ Thi nghĩa để giảng Kinh Thi, bài tựa sách này cũng phần nhiều viết theo ý mình, “không theo Tập truyện (chỉ Thi tập truyện – TN) của Chu Tử” (30).
Cũng cần nói thêm rằng việc phê phán Tống Nho không chỉ diễn ra ở Việt Nam. Mà ngay ở Trung Quốc thời Nam Tống, cũng đã có một số học phái như Vĩnh Khang, Kim Hoa, Vĩnh Gia, gọi chung là “Chiết Đông học phái” nổi lên chống Lý học Trình Chu rồi ! Và theo Phan Bội Châu, tư tưởng của phái Vĩnh Gia khi truyền tới Nhật Bản, đã làm nảy sinh hai nhà đại nho : một là Y Đằng Nhân Trai, người Nhật Bản gọi là Quật Hà học phái, và hai là Vật Tổ Lai, người Nhật gọi là Huyên Viên học phái “đều thừa tiếp phái Vĩnh Gia mà phản đối Chu Tử” (31).
Dưới thời Minh thuộc (1414 – 1427), Lý học được quảng bá ở Việt Nam ; các sách như Ngũ kinh, Tứ thư, Tính lý đại toàn được dùng làm sách học tại các cơ sở đào tạo do chính quyền đô hộ bảo trợ (32).
Riêng trong vùng kháng chiến chống quân Minh, ta thấy dưới sự lãnh đạo của Lê Lợi, nghĩa quân Lam Sơn mà kiến trúc sư về mặt tư tưởng là Nguyễn Trãi đã ra sức khai thác một số mặt nào đó của đạo Nho để phục vụ cho cuộc đấu tranh giải phóng đất nước. Đó là tư tưởng “nhân nghĩa” :
Việc nhân nghĩa cốt ở yên dân,
Quân điếu phạt trước nhằm trừ bạo …
… Dùng đại nghĩa thắng hung tàn,
Dùng chí nhân thay cường bạo …
(Bình Ngô đại cáo) (33)
Đó là tinh thần vượt khổ, vượt khó, “lao tâm khổ tứ” để theo đuổi một sự nghiệp lớn lao : “Hồi bấy giờ, trẫm (Lê Lợi – TN) nương thân đất khách, vợ con thân thích mỗi kẻ một nơi. Ngày không câu nệ hai bữa, áo không phân biệt đông hè. Khi gặp nạn ở núi Chí Linh, lương cạn quân chuồn, trời bắt ta phải “lao tâm khổ tứ” kể cũng đã lắm. Ta thường dụ bảo tướng sĩ rằng : “Nhiều hoạn nạn mới giữ được nước, lắm lo âu mới nảy ra tài”, cảnh khốn quẫn hôm nay là trời thử thách ta đó. Các khanh nên giữ lòng xưa, đừng vì thế này mà sinh nản” … (34)
Đó là sự nhận thức về vai trò và sức mạnh của “dân” mà người quản lý đất nước đừng bao giờ xem nhẹ :
Lật thuyền mới rõ dân như nước
(Ức Trai thi tập. Quan hải) (35)
Đó là sứ mệnh thiêng liêng mà lịch sử (Trời) đang đặt lên vai quân khởi nghĩa :
Thay trời hành hoá,
Hoàng thượng truyền rằng …
(Bình Ngô đại cáo)
“Mậu Thân, Thuận Thiên năm thứ 1 (1428) … Mùa xuân, tháng giêng, quân Minh đã về nước, vua bèn thâu tóm cả nước, lấy năm này làm năm đại định” (36).
“Lời bàn : Từ khi trời đất định vị, thì Nam, Bắc chia trị rạch ròi ( … ) May mà lòng trời còn đó, thánh chúa ra đời, chinh phục bằng nghĩa, đánh dẹp bằng nhân, non sông mới được đổi mới, nhật nguyệt mới lại sáng tươi …” (37).
Có thể thấy Nho học Việt Nam giai đoạn Lý Trần, như vừa trình bày, chưa hẳn là Tống Nho, mà là một thứ chiết trung, dao động giữa Nho học nguyên thuỷ Khổng – Mạnh – Tuân và Nho học thần học hoá thời Lưỡng Hán. Về vị trí, Nho giáo Việt Nam lúc này vẫn còn đứng sau Phật giáo.
2. Nho học từ Lê sơ đến cuối Nguyễn.
Sang triều Lê, do nhu cầu xây dựng một nhà nước phong kiến trung ương tập quyền, Nho giáo được triều đình trọng dụng. Theo Nguyễn Trãi, đây là một lựa chọn đúng hướng:
Chớ còn chẳng chẳng, chớ quyền quyền,
Lòng hãy cho bền đạo Khổng môn …
(Quốc âm thi tập. Tự thán 41)
Và :
Mấy kẻ tư văn sinh đất Việt,
Đạo này nối nắm để cho dài …
(Quốc âm thi tập. Tự thán 22)
Đặc biệt với Lê Thánh Tông, một ông vua :
Trống dời canh còn đọc sách,
Chiêng xế bóng chửa thôi chầu …
(Thơ Nôm : Tự thuật)
thì chính học thuyết Nho giáo đã cung cấp cho ông nhiều sách lược quan trọng để làm cho dân yên nước trị, và trên thực tế, ông cũng đã thực hiện được điều đó như lời nhận xét của Phan Huy Chú : “Về trị nước thì vua tôn trọng Nho thuật, cất nhắc anh tài, sáng lập chế độ, mở rộng bờ cõi, văn võ tài lược hơn cả các đời” (38). Riêng phần mình, Lê Thánh Tông nuôi chí trở thành một ông vua sáng suốt” (minh quân) và do vậy, ông cần có nhiều “bề tôi giỏi” (lương tể), những nho sĩ chân chính, khả dĩ giúp ông thực hiện điều mơ ước ấy, như ông từng kỳ vọng qua bài thơ Thực học:
Tâm chính gia tề nhất quán chi,
Thù phi trùng triện đấu thần kỳ.
Vị nhân vị kỷ nghi tiên biện,
Hy thánh hy hiền vụ trí tri.
Khổng Mạnh văn chương thuỳ hậu thế,
Y Chu sự nghiệp tá minh thì.
Sĩ phong đôn thượng chân nho xuất,
Dực ngã hy triều đại hữu vi.
(Lập tâm ngay chính, giữ nếp nhà êm đẹp, theo đạo ấy một cách nhất quán,
Khác hẳn hạng chỉ biết đẽo gọt cho văn vẻ, tranh nhau sự kỳ lạ.
Vì người hay vì mình là điều cần phải phân biệt trước tiên,
Mong trở thành bậc thánh hay bậc hiền, cốt ở sự hiểu biết thấu đáo.
Vẻ sáng đẹp của Khổng Tử, Mạnh Tử còn toả mãi tới đời sau,
Sự nghiệp của Y Doãn, Chu Công giúp rập đời vua sáng.
Phong cách kẻ sĩ đầy đặn thì chân nho xuất hiện,
Giữ cho triều đại sáng của ta nên sự nghiệp lớn.)
Còn đối với Phật giáo, Đạo giáo … thì Lê Thánh Tông không khuyến khích phát triển. Năm 1461, sau khi lên ngôi, nhà vua liền ra sắc chỉ cho các xứ, phủ, lộ như sau : “Chùa quán nào không có ngạch cũ thì không được tự tiện làm mới” (39). Năm 1463, ông lại tiếp tục có sắc chỉ : “Những người bói toán, Đạo, Thích ở trong nước từ nay về sau không được trò chuyện với người trong cung và hậu đình” (40).
Có thể thấy từ nửa sau thế kỷ XV, dưới sự bảo trợ của triều đình, hệ tư tưởng Nho giáo ngày càng phát huy tác dụng và trở thành hệ tư tưởng chủ đạo trong xã hội. Phật giáo, Đạo giáo … cũng từ đó bị đẩy xuống hàng thứ yếu. Và tình hình này sẽ kéo dài mãi ở Việt Nam cho đến tận cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX.
Xét về tính chất, thì Nho học Việt Nam từ Lê sơ cho đến cuối Nguyễn chủ yếu vẫn là “Lý học” đời Tống.
Nguyễn Trãi từng ca ngợi Chu Liêm Khê theo học đạo ở Thọ Nham Thiền sư, nhưng về sau đã phát minh ra “Lý học”, một triết thuyết cao hơn thầy, đúng như lời Tuân Tử từng nói : màu xanh có nguồn gốc từ màu chàm vậy mà xanh hơn màu chàm :
Giòng nước Liêm Khê lục nữa lam
(Quốc âm thi tập. Tự thán 97)
Lê Thánh Tông trong Thập giới cô hồn quốc ngữ văn, phần Giới Nho sĩ, cũng có những câu đề cao Chu Hy bên cạnh Khổng Tử :
Liễm thói Nho phong,
Mần nghề cử tử.
Cơm áo nhờ ơn cha mẹ,
Đêm ngày đọc sách thánh hiền.
( … )
Lặn lội rừng Nho bể học,
Ngâm nga ý Khổng lòng Chu.
Công đăng hoả đã dày,
Tài văn chương càng nhọn …
Tiếp sau Nguyễn Trãi và Lê Thánh Tông đời Lê sơ, có Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491 – 1585) đời Mạc, Lê Quý Đôn (1726 – 1784) đời Lê trung hưng, Nguyễn Thiếp (1723 – 1804) đời Tây Sơn, v.v. đều là những học giả đặc biệt tâm đắc về Tống học. Nguyễn Bỉnh Khiêm từng được người Trung Quốc tôn xưng là “nhà Lý học của An Nam”. Lê Quý Đôn đã dành nhiều giấy mực để thuyết minh về “lý, khí”. Nguyễn Thiếp trong Hạnh Am di văn có đoạn viết : “Cái đạo học của cửa thánh thì đã có sách của Liêm Khê, Minh Đạo, Y Xuyên, Hoành Cừ, Khang Tiết và Chu Văn Công, bác văn ước lễ, không thiếu điều gì.
Người sinh ra sau những bậc ấy, chỉ lo cái đạo không đem ra thực hiện, chứ không lo cái đạo không sáng tỏ. Kẻ có chí nên nhớ lấy mà thể nhận cái thực chất của đạo là đủ, cần gì phải nói nhiều”. Với Hạnh Am (biệt hiệu của Nguyễn Thiếp) Khổng giáo phát triển đến Tống Nho là tột đỉnh, nên xem “Lý học” Trình Chu như tinh hoa của Nho học, nhìn trên tổng thể :
Kinh tàn, thánh viễn, học mông mông,
Thiên cổ Trình Chu đắc chính tông …
(Sách thì rách nát, thánh thì xa vời, đạo học mông lung,
Nhưng qua tác phẩm của Trình Chu, đạo học chính thống vẫn được truyền lưu mãi mãi)
(Thơ làm nhân đọc sách Tính lý đại toàn)
3. Nho học Việt Nam thời văn hoá Tây sang.
Các chữ “thời văn hoá Tây sang” ở đây được dùng để chỉ giai đoạn lịch sử từ đầu thế kỷ XX đến Cách mạng thánh Tám 1945, những năm tháng diễn ra cuộc đụng độ giữa “tân học”, đại diện cho nền văn hoá đến từ phương Tây và “cựu học”, đại diện cho nền văn hoá phương Đông truyền thống trên xứ sở người Việt.
Giai đoạn này, liên quan tới Nho học, có mấy sự kiện đáng chú ý sau đây :
1. a. Các viên Toàn quyền Pháp buổi đầu với chủ trương “duy trì cựu học”.
Năm 1897, P. Doumer sang Đông Dương làm Tổng đốc toàn quyền. Theo ông, cái mà Việt Nam cần lúc này về mặt văn hoá giáo dục, vẫn là đạo Khổng : “Những nguyên tắc làm cho gia đình vững chắc, cha mẹ được tôn kính, chính quyền được tuân thủ, đều rút từ các sách Hán học. Bắt đầu tập đọc những chữ đầu tiên là do học những nguyên tắc rường cột của luân lý đạo Khổng, họ khắc sâu vào lòng những nguyên tắc sẽ hướng dẫn họ suốt cả cuộc đời. Chính các trường làng đã cung cấp cho họ nền giáo dục đó” (41).
Năm 1902, Doumer về nước. Người kế nhiệm là Beau, kể cả một số viên Toàn quyền sau đó nữa, đều giữ nguyên chính sách giáo dục “cổ suý cựu học” của Doumer. Tứ thư, Ngũ kinh … vẫn được tiếp tục giảng dạy ở các trường miền quê ; thi Hương, thi Hội vẫn được tổ chức đều đều cho đến giữa Thế chiến lần thứ nhất. Mãi tới năm 1915, mới bãi bỏ thi Hương ở Bắc Kỳ. Năm 1918, bãi bỏ khoa cử ở Trung Kỳ. Và năm 1919, khoa thi Hội cuối cùng được tổ chức tại Huế, đánh một dấu chấm hết về mặt quan phương cho lịch sử khoa cử cùng Nho học ở Việt Nam.
1. b. Phong trào Đông Kinh nghĩa thục với đường hướng văn hoá giáo dục “bốn chống, năm xây”(42).
Đông Kinh nghĩa thục là trường học “vì việc nghĩa”, do một số nhà nho yêu nước và tiến bộ Việt Nam tổ chức tại Hà Nội (Đông Kinh) và hoạt động từ tháng 3 đến tháng 12 năm 1907. Nội dung của “việc nghĩa” gồm :
– Bồi dưỡng, nâng cao lòng yêu nước và chí tiến thủ cho quần chúng nhân dân.
– Truyền bá tư tưởng, học thuật mới và xây dựng nếp sống văn minh, tiến bộ.
– Phối hợp hành động và ủng hộ các phong trào dân tộc, dân chủ ở trong nước cũng như ở nước ngoài.
Để đạt được các mục tiêu trên, cần thực hiện “bốn chống, năm xây”.
“Bốn chống” là nhằm vào “cựu học”, cũng tức là Nho học và những gì liên quan với nó. Cụ thể là:
– Chống nền cựu học : “Nước Nam ta bây giờ dốt tệ lắm, mà cũng vì dốt nên phải làm như trâu, như bò …” (43). Vậy để khỏi “dốt”, trước hết phải chống lại cái nguyên nhân làm cho mình “dốt”, đó là nền cựu học, “kẻ thù của sự tiến bộ, của nền văn minh”.
– Chống bọn hủ nho :
“Tai hại thay hủ thư, đục nát bét các bố !
Đau đớn thay hủ nho, làm các bố lầm lỡ !
Tầm mắt không trông khỏi làng, đã chê cười Khang Lương,
Bước chân không ra khỏi ngõ, đã coi hẹp vũ trụ !” (44).
– Chống chữ Hán : “Chữ Hán quả là một cái hàng rào hiểm chắn ngang đường văn minh, làm cho kẻ đi học mỏi lưng, tốn biết bao cơm gạo mới dùng được chữ. Khi dùng được chữ thì trán đã nhăn, lưng đã còng, vì nỗi dùi mài một đời, học các điều cao xa quá. Chữ thảm chữ hại làm cho ai mó đến cũng phải quên cả việc thường đời nay để học việc đời xưa ; đời xưa thực chết ròi, thực xa rồi ” (45).
– Chống khoa cử : “Anh còn muốn cái Cử nhân ư ? Này, tôi bán cho anh một xu thôi!” (46).
Đi đôi với “bốn chống”, các nhà sáng lập Đông Kinh nghĩa thục còn chủ trương “năm xây”. Vì nội dung phần này không trực tiếp liên quan tới Nho học nên ở đây không đi sâu (47).
Về phong trào Đông Kinh nghĩa thục, có thể xem thêm cuốn chuyên khảo Đông Kinh nghĩa thục và phong trào cải cách văn hoá đầu thế kỷ XX của Chương Thâu, Nxb. Hà Nội, 1982.
1. c. Phan Bội Châu với tác phẩm “Khổng học đăng”.
Khổng học đăng (Ngọn đèn Khổng học) (48) của Phan Bội Châu (1867 – 1940) được biên soạn tại Huế (Bến Ngự) trong khoảng thời gian từ 1929 (năm tác giả viết bài Phàm lệ) đến năm 1935 (năm hoàn thành phần cuối cùng của bộ sách chép tay).
Tác phẩm gồm 3 thiên. Thiên thượng (18 chương) dành cho việc trích dịch và diễn giải những câu, chữ, ý … quan trọng trong sách Luận ngữ. Thiên trung dùng để giới thiệu sách Đại học (10 chương) và sách Trung dung (1 chương gồm 12 tiết). Thiên hạ (8 chương) là phần trình bày về các phái Nho học Trung Quốc từ Mạnh Tử, Tuân Tử qua Lưỡng Hán, Lục triều, Tống, Nguyên, Minh, Thanh cho đến Khổng học tân phái (phái Khổng học mới) ở những thập niên cuối Thanh đầu Trung Hoa dân quốc.
Theo lời tác giả thì mục đích biên soạn sách này là nhằm “phù trì nhân đạo”, “duy trì nhân tâm”, “muốn cho người ta biết học cũ vẫn không phải trần hủ, còn học mới vẫn không phải phù hoa. Nếu học cho tinh thần, thời ví như làm nhà : học cũ là nền tảng, mà học mới là tài liệu (nguyên vật liệu – TN) ; hai bên vẫn có thể giùm cho nhau mà làm nền nhà ; và cần thứ nhất là chẳng bao giờ không nền tảng mà dựng được nhà. Tác giả viết bản sách này là muốn điều hoà học cũ với học mới ; hai bên tương thành cùng nhau mà quyết không tương phản” (Phàm lệ).
Danh từ “học cũ” mà Phan Bội Châu dùng ở đây được hiểu như là “chân triết lý của Á châu từ thuở xưa”, còn danh từ “học mới” thì để chỉ “khoa học tối tân thiệt có ích với nhân sinh của thế giới bây giờ” (Phàm lệ).
Điều tác giả trông mong ở người đọc là chí tiến thủ, mà Khổng học đăng cũng như các tư tưởng mới đến từ phương Tây chính là chất xúc tác : “Hễ ai đọc bản sách này, trước phải lập định một cái chí khí tự nhiên rằng : “Ta là Khổng Tử, ta là Mạnh Tử, ta là Bá Lạp Đồ (Platon), ta là Khang Đức (Emmanuel Kant), chẳng qua đời tuy có xưa nay, đất tuy có đông tây, mà tâm lý in nhau ; thánh hiền tức là ta, ta tức là thánh hiền, ta chỉ là người hậu tiến của cổ nhân mà thôi”. Có chí khí ấy thời đọc quyển sách này mới thích” (Phàm lệ).
1. d. Trần Trọng Kim với tác phẩm “Nho giáo“.
Nho giáo (49) của Trần Trọng Kim (1882 – 1953) gồm 2 quyển, lần lượt đến với độc giả vào các năm 1930 (Q. 1) và 1933 (Q. 2).
Sách có cả thảy 20 thiên. Từ Thiên I đến Thiên VII nói về thời đại Khổng Tử cùng học thuyết của ông. Từ Thiên VIII đến Thiên XIX, giới thiệu các phái Nho học cũng như những nhà Nho nổi tiếng xuất hiện sau Khổng Tử : phái Mạnh Tử ; phái Tuân Tử ; Nho giáo đời Lưỡng Hán (Đổng Trọng Thư, Dương Hùng, Vương Sung) ; Nho giáo đời Tam quốc và
