Quán tưởng : Sự đào luyện tâm ý

Ðôi khi bạn thấy một người trong quán ăn vừa ăn vừa đọc – một cảnh rất thường. Họ cho bạn cái cảm tưởng rằng họ là một người rất bận bịu, không có thì giờ để mà ăn nữa. Bạn tự hỏi họ đang ăn hay đang đọc. Người ta có thể nói họ làm cả hai chuyện. Nhưng thật ra họ không làm được việc nào, họ không thưởng thức được việc nào. Họ bị căng thẳng, rối ren trong tâm trí, không thưởng thức được những gì họ đang làm, mà vô tình một cách điên rồ họ đang cố thoát khỏi sự sống

Ðức Phật dạy: “Hỏi các Tỳ kheo, có hai thứ bệnh. Hai bệnh ấy là gì? Bệnh thể xác và bệnh tinh thần. Có những người hưởng sự vô bệnh về thể xác trong một năm, hai năm… cả đến 100 năm hay hơn nữa. Nhưng, này các Tỳ kheo, hiếm thay trong thế gian này là những người hưởng được sự vô bệnh về tinh thần, ngay cả trong chốc lát, trừ phi những người đã thoát khỏi những tâm xấu xa ô nhiễm” (có nghĩa là những vị A-la-hán)[1].

Giáo lý Phật, đặc biệt phương pháp thiền quán nhằm mục đích phát sinh một trạng thái sức khỏe tinh thần hoàn hảo, quân bình và an tịnh. Ðiều bất hạnh là không một ngành nào trong giáo lý Phật bị hiểu lầm nhiều như thiền, bởi chính những Phật tử cũng như người ngoài. Mỗi khi nói đến “thiền” người ta nghĩ ngay đến sự thoát ly những sinh hoạt thường ngày, ngồi yên như pho tượng trong hang hay trong một tu viện, ở một nơi xa xăm tách biệt hẳn với xã hội, để mình chìm đắm trong một thứ trầm tư xuất thần huyền bí. Thiền chân chính của đạo Phật tuyệt nhiên không phải là kiểu trốn đời như thế. Người ta đã hiểu sai lạc hay quá ít hiểu biết về vấn đề này trong giáo lý Phật, đến nỗi về sau này, thiền đạo đã bị suy đồi thành một thứ nghi thức hay lễ tục thông thường, hầu như kỹ thuật[2].

Phần đông người ta chú trọng đến thiền định hay “yoga” để luyện một vài năng lực tâm linh thần bí như “con mắt thứ ba” mà người khác không có. Một vài năm trước, có một nữ tu sĩ Phật giáo ở Ấn Ðộ cố phát triển một khả năng nhìn thấy bằng lỗ tai, trong khi bà vẫn còn thấy được hoàn toàn với hai con mắt! Những ý nghĩ như vậy chỉ là một tâm bệnh quái đản. Luôn luôn đấy vẫn là vấn đề dục vọng: khao khát có được năng lực, quyền phép, dù trong lãnh vực chính  trị, quân sự, kinh tế hay tu hành…

Thiền định là một danh từ kém cỏi để dịch nguyên ngữ Bhàvanà, có nghĩa sự đào luyện tâm linh.Bhàvanà trong Phật giáo nói đúng ra, là một sự đào luyện tâm linh trong ý nghĩa toàn vẹn nhất của danh từ. Nó nhằm mục đích tẩy sạch tâm tưởng hết những ô nhiễm, những thứ làm tâm giao động như ý tưởng về dâm dục, sân hận, ác độc, biếng nhác, phiền não, bất an, hoài nghi; và đào luyện những đức tính như tập trung, chú ý, thông minh, ý chí, nghị lực, khả năng phân tích, niềm tin, hoan hỉ, an tịnh, để cuối cùng đưa đến trí tuệ cao cả thấy rõ thực chất của mọi sự vật, và thực chứng chân lý tối hậu, Niết-bàn.

Có hai hình thức thiền định. Một là phát triển sự tập trung tâm ý (Ðịnh, samatha hay samàdhi), sự nhất tâm (cittekaggatà, Skt. cittaikàgratà), bằng nhiều phương pháp được đề cập trong các kinh, đưa đến những cảnh giới huyền vi như “không vô biên xứ” hay “phi tưởng phi phi tưởng xứ” (không có tri giác cũng không không tri giác). Tất cả những trạng thái huyền bí này, theo Phật đều do tâm tạo, là sản phẩm của tâm, do tâm định đoạt (hay hữu vi, samkhata)[3]. Chúng không dính dấp gì đến thực tại, chân lý, Niết-bàn. Hình thức thiền định này đã có từ trước thời Phật. Vì vậy nó không thuần túy là của Phật giáo, nhưng cũng không bị loại ra ngoài lãnh vực thiền định Phật giáo. Tuy nhiên nó không thiết yếu cho sự thực chứng Niết-bàn. Trước khi giác ngộ Phật cũng đã luyện tập các phương pháp du già (yoga) này với nhiều vị thầy, và Ngài đã đạt đến những trạng thái tâm linh huyền bí cao siêu nhất, nhưng Ngài vẫn không thỏa mãn với chúng, vì chúng không đem lại giải thoát hoàn toàn, không đem lại kiến giải về thực tại tối hậu. Ngài xem những trạng thái huyền bí ấy chỉ là sự sống hạnh phúc trong hiện tại, gọi là hiện tại lạc trú(ditthadhammasukhavihàra) hay tịch tịnh trú (santavihàra), nhưng ngoài ra không đem lại gì hơn[4].

Bởi thế Ngài đã tìm ra hình thức khác của thiền định gọi là vipassanà, thiền quán hay  minh sát bản chất của sự vật, đưa đến sự giải thoát hoàn toàn của tâm, đến sự thực chứng Chân lý tối hậu, Niết-bàn. Ðấy là thiền chính yếu, phương pháp tu tâm theo Phật giáo. Ðấy là một phương pháp phân tích căn cứ trên sự chú ý, ý thức sáng suốt, tỉnh giác, quan sát.

Một vấn đề rộng lớn quan trọng như thế không thể nào nói đủ trong chỉ vài trang giấy, nhưng ở đây sẽ cố trình bày sơ lược gì là thiền Phật giáo đích thực mà từ đó độc giả có thể rút ra những lợi ích thực tiễn.

Bài thuyết pháp quan trọng nhất của Phật về thiền hay tu tâm là kinh Niệm xứ(Satipatthànasutta, kinh Trường bộ Digha-nikàya, số 12 –  hay Trung bộ Majjhima-nikàna, số 10.)

Bài kinh này rất được sùng mộ trong truyền thống Phật giáo đến nỗi nó thường được tụng không những trong các tu viện Phật giáo mà cả đến trong nhà tín đồ, những người trong gia đình ngồi quanh lắng nghe một cách thuần thành. Những thầy tu thường tụng kinh này bên giường người sắp chết để thanh lọc những ý tưởng cuối cùng của họ[5].

Những cách thức “thiền định” trong bài kinh ấy không tách rời khỏi sinh hoạt hàng ngày, không tránh đời. Trái lại tất cả sự tu tập ấy đều liên quan đến đời sống chúng ta, đến những hoạt động chúng ta hàng ngày, đến những vui buồn của chúng ta, đến lời nói và ý nghĩ chúng ta, đến những công việc chúng ta thuộc lĩnh vực đạo đức hay tri thức.

Bài thuyết pháp ấy được chia làm 4 phần chính. Phần đầu nói đến thân thể chúng ta (kàya, thân); phần thứ hai nói đến những cảm giác và cảm tưởng của ta (vedanà, thọ); phần thứ ba nói về tâm ta (citta); và phần thứ tư nói về những chủ đề đạo đức và tri thức (dhamma, pháp).

Ta cần nhớ rõ một điều là, dù thiền định dưới hình thức nào, điều cốt yếu là sự chú ý, tỉnh thức hoàn toàn hay niệm (sati), sự chú ý  quan sát (anupassanà, tùy quán).

Một trong những điển hình thiền thông dụng, thực tiễn và quen thuộc nhất liên hệ đến thân thể là “niệm hơi thở vô ra” (ànàpànasati). Chỉ riêng pháp thiền này mới cần một thế ngồi đặc biệt như kinh đã chỉ dẫn. Với các hình thức thiền khác được bàn trong kinh ấy, bạn có thể ngồi đứng, đi hay nằm tùy ý. Nhưng với thiền “niệm hơi thở vô ra” thì kinh dạy ta nên ngồi “kiết già, lưng thẳng, ý thức sáng suốt.” Nhưng ngồi kiết già không thích hợp và dễ dàng cho mọi người mọi xứ, nhất là cho những người Âu. Bởi thế những người không ngồi kiết già hay bán già được có thể ngồi trên một chiếc ghế, “giữ lưng thẳng và ý thức sáng suốt”. Ðiều tối cần thiết để luyện tập là hành giả phải ngồi thật thẳng, nhưng không cứng đơ, bàn tay để thoải mái trên đùi. Xong có thể nhắm mắt hay  nhìn chót mũi mình.

Bạn hít vào thở ra suốt ngày đêm, nhưng  không bao giờ để ý điều đó, không giây phút nào bạn tập trung tâm mình vào hơi thở. Bây giờ, bạn sẽ làm chỉ một việc ấy. Cứ hít vào thở ra như thường lệ, không một gắng sức hay gượng ép nào. Rồi bạn đem tâm trí tập trung vào hơi hít vô, thở ra của bạn, để cho tâm  quan sát hơi thở vô, hơi thở ra. Hơi thở ấy có thể khi dài, khi ngắn, điều ấy không sao cả. Cứ thở bình thường, tự nhiên. Ðiều quan trọng duy nhất là khi bạn thở hơi sâu dài, bạn phải biết rõ đấy là hơi thở sâu dài, khi hơi thở ngắn, bạn rõ biết nó ngắn. Nói cách khác, tâm trí bạn phải hoàn toàn tập trung vào hơi thở đến nỗi bạn biết rõ những vận hành và nhịp điệu biến đổi của nó. Hãy quên hết mọi việc khác, quên những gì xung quanh bạn. Ðừng đưa mắt lên, đừng nhìn bất cứ cái gì. Hãy cố làm như vậy trong chừng năm hoặc mười phút.

Lúc đầu bạn thấy vô cùng khó khăn để tập trung tâm vào hơi thở. Bạn sẽ ngạc nhiên thấy tâm chạy lăng xăng. Nó không ở yên một chỗ. Bạn khởi sự nghĩ nhiều chuyện khác nhau. Bạn nghe những âm thanh bên ngoài. Tâm bạn bị giao động, lo ra. Bạn có thể nản chí, thất vọng về điều ấy. Nhưng nếu bạn tiếp tục luyện tập như thế mỗi ngày hai bận, sáng và chiều, mỗi lần chừng năm, mười phút, bạn sẽ dần dần bắt đầu tập trung được tâm vào hơi thở. Sau một thời gian, bạn sẽ kinh nghiệm một giây phút ngắn ngủi trong đó tâm bạn hoàn toàn tập trung vào hơi thở, không còn nghe cả đến những âm thanh gần, giây phút mà ngoại giới không có nữa đối với bạn. Cái giây phút mong manh này thật là một kinh nghiệm lớn lao đối với bạn, đầy hạnh phúc hoan lạc và bình an, khiến bạn muốn kéo dài nó. Nhưng bạn chưa thể làm được. Tuy thế, nếu tiếp tục luyện tập đều đặn, bạn có thể có lại kinh nghiệm ấy nhiều lần trong những thời khoản càng ngày càng dài hơn. Ðấy là lúc bạn hoàn toàn quên mình, chỉ chú ý hơi thở. Khi còn có ý thức về chính mình, thì bạn không bao giờ có thể tập trung vào một cái gì.

Lối tập chú ý hơi thở này, một lối giản dị và dễ nhất, là cốt để phát triển lực tập trung dẫn đến những trạng thái thiền cao siêu. Ngoài ra, năng lực tập trung còn là điều cốt yếu để đạt đến bất cứ sự hiểu biết sâu xa nào, sự thâm nhập, tri kiến về bản chất của vạn hữu, kể cả sự thực chứng Niết-bàn.

Ngoài ra, sự luyện tập này về hơi thở đem lại cho bạn những kết quả tức thì. Nó lợi ích cho sức khỏe của bạn, giúp bạn thoải mái, ngủ ngon, và có hiệu năng trong công việc hằng ngày. Nó làm cho bạn bình an thanh thản. Ngay cả những lúc nóng nảy xúc động, nếu thực hành pháp quán này vài phút, bạn sẽ thấy mình trở lại bình tĩnh, lắng dịu ngay. Bạn cảm thấy như vừa được nghỉ ngơi đầy đủ.

Một hình thức thiền hay tu tâm khác nữa  là có ý thức, để ý đến bất cứ gì bạn làm hay nói trong đời sống hàng ngày, khi ở một mình, giữa công chúng hay khi hành nghề nghiệp. Dù khi đứng đi ngồi nằm hoặc ngủ, hoặc co giãn chân tay, hoặc nhìn quanh, hoặc mặc quần áo, hoặc nói năng hoặc im lặng hoặc ăn hoặc uống, hoặc ngay cả khi bạn đáp tiếng gọi của thiên nhiên – trong tất cả những động tác này và những động tác khác, bạn đều phải hoàn toàn ý thức và tỉnh táo về hành vi mà bạn đang làm mỗi lúc. Thế nghĩa là, bạn phải sống trong phút hiện tại, trong hành động hiện tại. Ðiều này không có nghĩa bạn không nên nghĩ chút nào về quá khứ hay vị lai. Trái lại, bạn nghĩ về chúng trong sự tương quan với hiện tại, hành động hiện tại, tùy lúc và tùy trường hợp.

Người ta không thường sống trong hành động của họ, trong hiện tại. Họ sống trong quá khứ hoặc trong vị lai. Mặc dù họ dường như đang làm một việc gì ở đây và bây giờ, nhưng kỳ thực họ sống ở một nơi nào khác trong tâm tưởng họ, trong những âu lo và những vấn đề tưởng tượng của họ. Họ thường nhớ về quá khứ hay nuôi những khao khát và suy tưởng về tương lai. Bởi vậy họ không sống trong những gì họ đang làm, và cũng không thưởng thức được những gì họ đang làm trong mỗi lúc. Do đó họ bất mãn và bất hạnh với hiện tại, với công việc đang làm, và dĩ nhiên họ không thể nào làm “hết mình” những gì họ có vẻ đang làm.

Ðôi khi bạn thấy một người trong quán ăn vừa ăn vừa đọc – một cảnh rất thường. Họ cho bạn cái cảm tưởng rằng họ là một người rất bận bịu, không có thì giờ để mà ăn nữa. Bạn tự hỏi họ đang ăn hay đang đọc. Người ta có thể nói họ làm cả hai chuyện. Nhưng thật ra họ không làm được việc nào, họ không thưởng thức được việc nào. Họ bị căng thẳng, rối ren trong tâm trí, không thưởng thức được những gì họ đang làm, mà vô tình một cách điên rồ họ đang cố thoát khỏi sự sống. (Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng người ta không nên nói chuyện với bạn trong lúc ăn trưa hay ăn tối).

Dù cố gắng cách mấy, bạn cũng không thể nào thoát khỏi cuộc đời. Bao lâu bạn còn sống, dù trong thành thị hay trong hang động, bạn vẫn còn phải đối đầu với cuộc đời và sống nó. Sự sống chân thật là lúc hiện tại – không phải ký ức về quá khứ, vì quá khứ đã chết đã trôi qua, cũng không phải những mơ mộng về tương lai, vì tương lai chưa đến. Một con người sống trong hiện tại là sống đời sống chân thực, và là người hạnh phúc nhất.

Khi có người hỏi Phật, vì sao những đồ đệ của Ngài sống một cuộc đời đơn sơ lặng lẽ, chỉ ăn ngày một bữa mà lại hoan hỉ như thế. Ðức Phật trả lời: “Họ không ân hận vì quá khứ, họ cũng không trầm tư về tương lai. Họ sống trong hiện tại. Bởi thế họ hoan hỉ. Vì trầm tư tương lai và ân hận quá khứ, những người ngu khô héo như cây xanh bị chặt để dưới nắng.”[6]

Sự chú ý hay tỉnh thức không có nghĩa rằng bạn phải nghĩ và ý thức rằng “tôi đang làm cái này” hay “tôi đang làm cái kia”. Không. Hoàn toàn trái lại. Lúc mà bạn nghĩ “tôi đang làm cái này”, bạn đâm ra tự ý thức về mình, và khi đó bạn không sống trong hành động ấy, mà bạn sống trong ý nghĩ về “tôi” và kết quả là việc làm của bạn cũng hỏng nốt. Bạn phải hoàn toàn quên bạn đi, đắm mình trong những gì bạn đang làm. Lúc mà một thuyết trình viên tự ý thức và nghĩ “tôi đang nói với khán giả” thì lời lẽ của anh ta sẽ bị bối rối và dòng tư tưởng bị gián đoạn. Nhưng khi anh ta quên mình đi trong lúc nói, đặt hết mình vào đề tài, thì lúc ấy anh ta nói hay nhất, diễn đạt trôi chảy và giải thích mọi sự một cách rõ ràng. Mọi tác phẩm vĩ đại – về nghệ thuật, thi ca, tri thức hay tâm linh – đều được thành hình vào những lúc mà những người sáng tác hoàn toàn quên mình trong hành động, say sưa với nó, và không còn ý thức về mình.

Sự chú ý hay tỉnh thức đối với những hoạt động của mình chính là sống trong hiện tại, sống trong hành động hiện tại. (Ðây cũng là cách của Zen, có căn bản chính yếu trên giáo lý này). Ở đây, trong hình thức “quán” này, bạn không cần phải làm một hành động nào đặc biệt để phát triển sự chú ý, mà bạn chỉ phải để ý và tỉnh giác (có ý thức) về bất cứ gì bạn làm. Bạn không cần phải phí phạm một giây phút nào của thời gian quý báu để thực hành pháp “quán” đặc biệt này: bạn chỉ cần luôn luôn đào luyện sự chú ý và tỉnh thức, ngày và đêm, đối với tất cả mọi hoạt động của bạn trong đời sống thường nhật. Hai hình thức “quán” trên đây thuộc về quán thân.

Kế đến có một cách thiền hay tu tâm đối với mọi cảm giác và cảm tưởng của ta, dù vui, khổ hay không vui không khổ. Ta hãy lấy một ví dụ: Bạn kinh nghiệm một cảm giác đau buồn, bất hạnh. Trong tình trạng ấy tâm trí bạn bị suy sụp, mờ mịt, u ám, không quang đãng. Ðôi khi bạn lại còn không thấy được tại sao mình có cảm giác bất hạnh đó. Trước tiên, bạn phải tập đừng buồn về những cảm giác bất hạnh của mình. Nhưng hãy cố tìm hiểu rõ vì sao mình lại có một cảm giác hay cảm tưởng bất hạnh, lo âu, hay buồn sầu. Cố xem xét nó phát khởi ra sao, nguyên nhân của nó, và nó tan biến như thế nào, sự chấm dứt của nó. Cố xem xét nó, làm như bạn đang quan sát nó từ bên ngoài, không có một phản ứng chủ quan nào cả, như một nhà khoa học quan sát một đối tượng. Ở đây cũng thế, bạn không nên nhìn nó như là “cảm giác của tôi” hay “cảm tưởng của tôi” một cách chủ quan mà chỉ nhìn nó như “một cảm giác” hay “một cảm tưởng” theo cách khách quan. Bạn lại cũng cần quên đi ý tưởng sai lầm về “tôi”. Khi bạn thấy bản chất của nó, nó sinh và diệt ra sao, tâm thức bạn dần trở nên dửng dưng đối với cảm giác ấy, và hoàn toàn hết ràng buộc, bạn được giải thoát, tự do. Ðối với mọi cảm giác hay cảm tưởng khác cũng thế.

Bây giờ ta hãy bàn đến hình thức thiền quán về tâm. Bạn cần phải hoàn toàn ý thức tâm mình đang mê hay tỉnh; nó đầy hận thù, ác độc, ghen ghét, hay đầy tình yêu, từ bi; nó đang có ảo tưởng hay thấy biết chân xác rõ ràng v.v.. Ta phải công nhận rằng rất thường khi ta sợ hãi hay hổ thẹn, không dám nhìn thẳng vào tâm mình. Bởi thế ta ưa lẩn tránh nó. Nhưng ta nên can đảm, thành thật nhìn vào tâm mình như nhìn mặt mình trong gương[7].

Ở đây không có thái độ chỉ trích hay phê phán, hoặc phân biệt phải trái, tốt xấu. Chỉ có sự quan sát, ngắm nhìn, xem xét. Bạn không phải là một quan tòa, mà là một nhà khoa học. Khi quan sát tâm bạn, và thấy rõ bản chất đích thực của nó, bạn trở nên dửng dưng với những cảm xúc, tình cảm và trạng huống của tâm. Nhờ thế bạn không còn bị dính mắc ràng buộc, và được tự do để thấy mọi sự đúng như thật.

Ta hãy lấy một ví dụ. Giả sử bạn tức giận thật sự, sôi sục vì giận dữ, ác độc, thù hằn. Ðiều thật lạ lùng mâu thuẫn là người đang tức giận thường không tự biết, không để ý rằng mình đang tức giận. Lúc người ấy chú ý, có ý thức về tâm trạng của mình, thấy được sự tức giận của mình, thì sự giận dữ đó dường như đâm ra mắc cỡ, bẽn lẽn, và bắt đầu nguôi bớt. Bạn phải xem xét bản chất của nó, nó sinh làm sao, diệt thế nào. Ở đây lại cũng cần nhớ rằng bạn không nên nghĩ “tôi đang tức giận” hay nghĩ về sự giận dữ “của tôi”. Bạn chỉ cần ý thức và chú ý trạng thái của một tâm hồn giận dữ. Bạn chỉ quan sát và xem xét một cách khách quan cái tâm đang giận dữ. Ðây phải là thái độ đối với tất cả mọi tình cảm, cảm xúc và trạng thái tâm.

Kế tiếp còn một hình thức thiền quán về những đề mục luân lý, tâm linh và trí thức. Tất cả mọi sự nghiên cứu, đọc sách, thảo luận, đàm thoại và bàn cãi về những đề mục như thế đều được bao gồm trong pháp thiền quán này. Ðọc quyển sách này, và suy nghĩ sâu xa về những đề tài trong đó là một hình thức thiền quán. Chúng ta đã thấy trước đây [8] rằng cuộc đàm thoại giữa Khemaka và nhóm Tăng lữ là một hình thức thiền quán đã đưa đến sự thực chứng Niết-bàn.

Bởi thế, theo hình thức thiền quán này, bạn có thể nghiên cứu, suy nghĩ, và thảo luận về “ngũ cái” (5 sự ngăn che, nìvarana) gồm có :

1. Tham dục (kàmacchanda).
2. Sân hận (vyàpàda).
3. Hôn trầm (thìnamiddha).
4. Trạo hối (uddacakukucca).
5. Hoài nghi (vicikicchà).

Năm pháp này được xem như chướng ngại cho bất cứ hiểu biết nào, và do đó, bất cứ sự tiến bộ nào. Khi bị chúng làm chủ, khi không biết trừ khử chúng, thì con người không còn có thể hiểu được chính tà, tốt xấu.

Người ta cũng có thể quán về Bảy giác chi (Bojjhanga) là bảy yếu tố của giác ngộ:

1. Niệm (sati): có ý thức và tỉnh giác về tất cả các hoạt động và động tác vật lý cũng như tâm lý, như đã bàn ở trên.

2. Trạch pháp (dhammavicaya). Tìm tòi nghiên cứu những vấn đề khác nhau của lý thuyết. Ở đây bao gồm tất cả mọi nghiên cứu về tôn giáo, luân lý và triết học, đọc sách, sưu tầm, bàn luận, đàm thoại, ngay cả dự 
những buổi diễn giảng về những vấn đề của lý thuyết ấy.

3. Tinh tấn (viriya), làm việc một cách đầy nghị lực cho đến cùng.

4. Hỷ (pìti), đức tính hoàn toàn trái ngược với thái độ tâm lý hoài nghi, bi đát hay thảm đạm.

5. Khinh an (passadhi), sự thoải mái của cả thể xác lẫn tinh thần. Người ta không nên có thể xác hay tâm thần căng thẳng.

6. Ðịnh (samàdhi), như đã bàn ở trên.

7. Xả (upekkhà), nghĩa là có thể đối diện cuộc sống trong mọi thăng trầm của nó, với một tâm hồn an tĩnh thanh bình, không rối loạn.

Muốn đào luyện những đức tính ấy điều cốt nhất là phải có một lòng mong mỏi thực sự, ý chí, hay khuynh hướng. Nhiều điều kiện vật chất và tâm linh giúp cho sự phát triển mỗi đức tính ấy được tả rõ trong các kinh nguyên thủy.

Người ta cũng có thể thiền quán về những đề mục như Ngũ uẩn, nghiên cứu câu hỏi “con người là gì?” hay “cái được gọi là tôi là cái gì?” hay về Tứ diệu đế, như đã bàn trên. Sự học hỏi và sưu tầm về những đề mục ấy bao gồm trong mục quán pháp, hình thức thứ tư của tu tâm hay thiền định, đưa đến sự thực chứng chân lý tối hậu.

Ngoài những đề mục đã bàn, còn có nhiều đề mục thiền quán khác, theo truyền thống có 40, trong đó đặc biệt ta phải kể đến bốn Phạm trú (brahmavihàra):

1. Từ (mettà), trải ra một tình yêu vô biên, phổ quát và thiện cảm đối với tất cả mọi chúng sinh không chút phân chia “như một người mẹ thương yêu đứa con duy nhất.”

2. Bi (karunà), lòng trắc ẩn đối với mọi chúng sinh khổ đau phiền não và gặp hoạn nạn.

3. Hỷ (mudità), niềm vui đầy thiện cảm đối với sự thành công của kẻ khác, đối với may mắn và hạnh phúc của họ.

4. Xả (upekkhà), sự bình thản trước mọi thăng trầm của cuộc sống.

Chương 7 :Sự đào luyện tâm ý: Bhàvanà
Trích từ Sách : ÐỨC PHẬT ÐÃ DẠY NHỮNG GÌ
Tác giả :Hòa thượng WALPOLA RAHULA
Thích Nữ Trí Hải dịch (1998)

Ghi chú:

[1] A (Colombo, 1929), p.276

[2] Theo “Yogàvacara’s Manual” (do T.W. Rhys Davids xuất bản, London 1896), một bản văn về Thiền quán viết ở Tích Lan vào khoảng thế kỷ 18, đã chứng tỏ Thiền quán vào thời bấy giờ suy đồi thành một tục lệ đọc thần chú, đốt nến v.v.. Xem thêm chương XII, The Ascetic Ideal, trong History of Buddhism in Ceylon do Walpola Rahula, (Colombo, 1956), p.199.

[3] Xem phần nói về Hành uẩn ở Chương Hai.

[4] Xem kinh Ðoạn giảm, Sallekhasutta, Trung bộ kinh 8.

[5] Xem bản dịch rút ngắn kinh này ở phần Phụ lục.

[6] S I (PTS), p.5

[7] M I (PTS), p.100

[8] Xem phần cuối Chương Sáu về Vô ngã.