Một vài nhận xét về mối quan hệ Mường Việt và quá trình phân hóa giữa tộc Mường và tộc Việt

Người Mường ở Hòa Bình –Ảnh

Trần Quốc Vượng, Nguyễn Dương Bình

I

Người Mường là một dân tộc ít người đứng hàng thứ hai về mặt dân số ở Bắc Việt Nam, sau dân tộc Tày (khoảng 42 vạn người). Tên “Mường” hiện đã trở thành một tên gọi phổ biến dùng để chỉ một dân tộc cụ thể (“dân tộc Mường”), song tên gọi đó không thật thỏa đáng. Theo nguyên tắc dân tộc học, người ta phải gọi một tộc người nhất định bằng tên tự xưng của tộc đó. Trong văn học dân gian và trong đời sống hàng ngày, người Mường tự xưng là Mol (hay Mon, Mwon, Mwal, Mul, Mọi…tùy sự sai biệt địa phương), có nghĩa là “người”[1]. Trong tiếng Việt trước đây cũng có tiếng Mọi, Mọi Rợ để chỉ dân tộc thiểu số, trong đó tiếng Mọi là tên tự xưng của người Mường, còn tên Rợ hay Rự là tiếng người Mường thường dùng để chỉ người Lự, người Thái. Nhưng theo các tài liệu hiện có, từ thế kỷ XVII tiếng Mọi hay Kẻ Mọi đã dùng để chỉ các dân tộc ít người ở Trường Sơn và Tây Nguyên[2].

Hiện nay chưa thể xác định được tộc danh “Mường” dùng để chỉ một tộc cụ thể (tộc Mường) đã xuất hiện từ bao giờ. Chỉ biết rằng trong chỉ lệnh của viên Kinh lược Bắc Kỳ Nguyễn Trọng Hiệp đề ngày 2 tháng 6 (âm lịch) năm Đồng Khánh thứ nhất (22-6-1888) điều 1 có nói: “Lập một tỉnh mới gồm các đất [của dân] Mường xưa thuộc các tỉnh Hưng Hóa, Sơn Tây, Hà Nội, Ninh Bình”. Đấy là văn bản chính thức của Nhà nước thực dân – phong kiến dùng tiếng “Mường” để chỉ một cư dân nhất định. Tuy nhiên trong các bài viết của bọn sĩ quan, viên chức Pháp cuối thế kỷ XIX thì tên Mường vẫn được dùng một cách tùy tiện để chỉ cả tộc Mường và tộc Thái[3]. Và thật ra trước Cách mạng tháng Tám, ở Thanh Hóa và Nghệ An có nơi người ta gọi cả người Thái – Tày và người Mường bằng tên Mường[4]. Nói chung, từ đầu thế kỷ thứ XX, trên các văn phẩm và báo chí, tiếng Mường đã được dùng để chỉ một cư dân nhất định, phân biệt với người Thái.

Mường là một từ tiếng Thái, được người Thái và người Mường dùng để chỉ một vùng, một địa phương nói chung. Trong các tác phẩm viết bằng chữ Hán của học giả phong kiến Việt Nam, tiếng “Mường” thường được phiên âm là mang. Tên ấy thấy xuất hiện lần đầu tiên trong sách Việt sử lược (thế kỷ XIV)[5] và được dùng nhiều lần trong Đại Việt sử ký toàn thư và các tác phẩm về sau, đều để chỉ một địa phương nhất đinh: ví dụ mường Việt (nay là Yên Châu), mường Mai (nay là Mai Châu), mường Lê (nay là Lai Châu) v.v…

Hiện nay người Thái gọi người Mường là Mọi hay Mang.

Trong Man thư của Phàn Xước đời Đường (Xước có làm quan ở An Nam đô hộ phủ hồi giữa thế kỷ IX), ta thấy xuất hiện tên Mang (Mang man bộ lạc) dùng để chỉ một nhóm cư dân (groupe ethnique) nhất định[6]. Song Mang man lại thuộc tộc Thái, ở Khai Nam (vùng Mang Thị, Cảnh Đòng tỉnh Vân Nam hiện nay)[7]. Sách Cương mục (thế kỷ thứ XIX) có nói đến Mang man ở châu Sầm[8]. Châu Sầm tức là tỉnh Sầm Nưa, nay thuộc Thượng Lào, cư dân ở đó cũng thuộc tộc Thái.

Trong ngôn ngữ nhân dân, người ta thường nói đến người ở một địa phương (một mường) nhất định (ví dụ, Mói mường Pi = người mường Bi). Dần dà tên Mường từ một từ chỉ lãnh thổ sẽ trở thành một từ chỉ người (trong các bài mo thường có câu “chấu óa binh mường”, “đứa binh đứa mường”, “người xuôi, người mường”, “người mường trên xã dưới” v.v…). Có lẽ tiếng “người Mường” chủ yếu là do người Việt (Kinh) dùng để chỉ người Mói. Tiếng đó lúc đầu thịnh hành trong các tác phảm và văn kiện chính thức. Theo tài liệu hiện nay chúng tôi được biết, từ thế kỷ XIX trở về trước, các tác phẩm lịch sử, địa lý của học giả phong kiến Việt Nam thường phiếm chỉ người Mường cũng như các tộc ít người khác là Man, Lão[9]. Tên ấy vốn do phong kiến Hán chỉ cư dân ở Việt Nam (và Hoa Nam) thời Bắc thuộc, đến sau thế kỷ X lại được phong kiến Việt dùng để chỉ các tộc ít người trong phạm vi nước Đại Việt. Tên gọi đó rõ ràng có mang ý vị kỳ thị chủng tộc.

II

Trong thời Pháp thuộc và trong thời gian gần đây đã xuất hiện một số tác phẩm nghiên cứu tộc Mường và mối quan hệ Mường – Việt. Tuyệt đại bộ phận các nhà nghiên cứu đều chủ trương rằng Việt và Mường vốn xưa là một tộc và họ gọi chung đó là “Tiền Việt. Mối quan hệ Mường – Việt được nghiên cứu kỹ càng nhất về mặt ngôn ngữ học. Các nhà ngôn ngữ học J.Przyluski, H.Maspero, A.G.Haudricourt và những người khác sắp xếp tiếng Mường và tiếng Việt vào cùng một nhóm. Theo các học giả này, tiếng Việt và tiếng Mường xưa chỉ là một (tiếng Tiền Việt), tiếng Mường là một dạng tiếng Việt cổ hay còn giữ lại nhiều nét của tiếng Việt cổ. Thường người ta gọi hai ngôn ngữ đó bằng một danh từ thống nhất là tiếng Việt – Mường[10]. Các mặt khác của mối quan hệ Mường – Việt thì còn được nghiên cứu tương đối sơ sài. Về mặt nhân loại học, người ta cho rằng thể chất người Mường và người Việt không khác nhau mấy. H.Marneffe và L.Bezacier cho rằng nếu Việt và Mường không phải là cùng một cư dân sau mới tách làm đôi thì có thể ban đầu là hai bộ lạc thuộc cùng một yếu tố nhân chủng Tiền Việt[11]. Nhà dân tộc học J.Cuisinier trong tác phẩm chuyên khảo về người Mường đã kết luận rằng hai dân tộc Mường và Việt cùng chung một nguồn gốc: cả về mặt văn hóa vật chất lẫn về mặt văn hóa tinh thần, giữa hai tộc Mường và Việt không có sự cách biệt nào lớn. Sự khác nhau trong sinh hoạt chỉ là tiểu tiết[12]. Nhiều nhà nghiên cứu sử học Việt Nam dựa vào việc nghiên cứu ngôn ngữ văn học dân gian (truyền thuyết, thần thoại…) của hai tộc Mường Việt kết hợp với các tài liệu khảo cổ và cổ sử cũng chủ trương Mường và Việt vốn xưa là một: tổ tiên trực tiếp chung của người Mường và người Việt là người Lạc Việt[13].

Những ý kiến trên nói chung đều đúng đắn. Song có một điều rất rõ ràng là hiện nay Mường và Việt là hai dân tộc khác nhau tuy có quan hệ chặt chẽ với nhau. Nếu hai tộc Mường và Việt vốn xưa là một, vậy thì từ lúc nào hai tộc đó đã tách rời nhau để trở thành hai tộc riêng biệt? Và nguyên nhân lịch sử của sự phân hóa đó? Về vấn đề này trước đây các nhà nghiên cứu hoặc không đề cập tới, hoặc chỉ trình bày rất sơ sài. Ý kiến chung chung được nhiều người thừa nhận là người Việt là người Mường đã Hán hóa, hoặc ít hoặc nhiều. Một vài đồng chí nghiên cứu dân tộc học cho rằng Mường và Việt tách rời nhau khoảng đời Lý (Lâm Tâm) hay đời Lê (XV, Mạc Đường), nhưng chứng cứ nêu ra còn sơ sài và chưa đủ sức thuyết phục. Gần đây, lại có ý kiến cho rằng Mường Việt ngay từ thời đại đồ dá vẫn là hai tộc khác nhau, là hai tộc láng giềng, rằng ý kiến từ trước đến nay chủ trường Mường Việt vốn xưa là một chỉ dựa trên tiêu chuẩn ngôn ngữ và như thế là không đầy đủ. Vì vậy trước khi nghiên cứu quá trình tách rời nhau về mặt lịch sử giữa người Việt và người Mường, chúng tôi thấy cần thiết phải trình bày lại một đôi điểm về mối quan hệ Mường Việt.

III

Người Mường hiện nay cư trú trên một dải đất liền khoảnh từ Nghĩa Lộ, Yên Bái, Phú Thọ, Sơn Tây đến Hòa Bình, miền Tây Thanh Hóa và Nghệ An…(nhiều người chủ trương các tộc Nguồn, Sách…ở Quảng Bình cũng thuộc vào Mường). Hiện nay hoàn toàn không tìm thấy sự có mặt của người Mường ở vùng tả ngạn sông Hồng. Cái gọi là người Mường ở vùng Vĩnh Yên, qua nghiên cứu điền dã thì chỉ là người Dao quần cộc[14]. Khu vực tập trung đông đảo nhất của người Mường là tỉnh Hòa Bình và sáu huyện miền Tây Thanh Hóa. Các tài liệu điều tra điền dã của nhiều nhà nghiên cứu dân tộc học (Chéon[15]và Lâm Tâm và các tác giả viết bài này…) và tài liệu điều tra của phòng dân tộc ở các tỉnh Nghĩa Lộ, Phú Thọ và khu tự trị Tây Bắc đều xác nhận rằng: một bộ phận quan trọng nếu không phải là hầu hết người Mường cư trú ở Sơn Tây, Phú Thọ và Nghĩa Lộ hiện nay đều gốc gác ở Hòa Bình (đặc biệt là ở Mường Bi, vì vậy họ vẫn tự gọi là Mói Pi – Mọi Bi) và hiện nay họ còn giữ mối quan hệ (đi lại thăm hỏi…) với đồng bào Mường Hòa Bình. Từ Hòa Bình họ di cư dọc theo sông Đà tiến lên vùng Van Yên, Phù Yên (Nghĩa Lộ), từ hòa Bình tiến sang vùng Sơn Tây (Bất Bạt, Tùng Thiện, Thạch Thất, Quốc Oai), hay tiến lên vùng  Thanh Sơn, Thanh Thủy, Yên Lập (Phú Thọ), theo đường Thu Cúc, Lai Đồng mà đến vùng Trấn Yên, Văn Chấn, Phù Yên…Theo Hưng hóa xứ phong thổ lục thì từ cuối thế kỷ XVIII (sách này viết năm 1778) ta đã thấy người Mường có mặt ở các huyện Thanh Xuyên nay là Thanh Sơn, thanh Thủy) phủ Gia Hưng, huyện Trấn Yên, Yên Lập, Văn Chấn, Văn Bàn phủ Qui Hóa. Người Mường ở vùng Quan Hóa, Thọ Xuân, (Thanh Hóa) cũng gốc gác ở Mường Bi (Hòa Bình), vì vậy họ và người khác vẫn gọi họ là Mọi Bi. Có thể xem Hòa Bình là địa bàn cư trú xưa hơn cả của người Mường; xu thế di cư của họ trong lịch sử xưa là tiến lên phía Bắc và một phần xuống phía Nam, dọc theo các sông hay các thung lũng nằm dưới chân những dải núi đá.

Song người Mường vốn từ xưa đã sinh sống ở Hòa Bình hay họ từ một nơi nào di cư đến đó? Đấy là vấn đề nguồn gốc dân tộc Mường và nguồn gốc dân tộc Việt. Mà như mọi người đều biết, vấn đề đó tuy các nhà nghiên cứu đã cố gắng rất nhiều nhưng vẫn còn lâu mới giải quyết được. Bài này cũng không có tham vọng giải quyết vấn đề đó. Ý kiến hiện nay được nhiều người công nhận là: sự hình thành dân tộc Mường cũng như dân tộc Việt là quá trình hòa hợp của nhiều yếu tố nhân chủng thiên di từ một nơi nào khác tới (có thể là từ phương Bắc – TQV) ghép vào một yếu tố bản địa[16]. Yếu tố bản địa đó có thể là một yếu tố Mon – Khmer (hiểu theo phương diện ngữ hệ),và một trong những yếu tố quan trọng ghép vào sau đó có thể là yếu tố Thái – Tày cổ (hay tiền Thái – Tày), Ta cần chú ý rằng dân tộc không phải là chủng tộc mà là một phạm trù lịch sử hình thành cho sự dung hợp của nhiều tộc người thời cổ.

Trong bài mo Mường Đẻ đất đẻ nước có nói đến những “hang Trứng điếng” ở Hòa Bình là nơi chôn rau cắt rốn có tính chất thần thoại của người Mường và người Việt, ở đó có di tích của những nền văn hóa Hòa Bình – Bắc Sơn. Mặt khác, truyền thuyết ở Mẫn Đức (huyện Tân Lạc, Hòa Bình) lại nói đến những người Mwai (Mọi = Mường) từ Phú Thọ tới nơi này và bắt đầu làm ruộng. Nhưng những người “Ma ươi” ở hang, trần truồng, sống bằng hái lượm và săn bắn đã tàn phá các ruộng lúa của họ. Người Mwal đã đánh giết hoặc săn đuổi người Ma ươi đi nơi khác[17]. Truyền thuyết này có phản ảnh một sự thực lịch sử nào chăng? Người Mwal từ Phú Thọ tới Hòa Bình vào lúc nào? Ma ươi thuộc tộc nào? Những vấn đề đó tạm thời còn chưa giải quyết được. Nhiều bài mo “Đi đường” của người Mường có nói đến việc đưa linh hồn người chết dọc theo sông Đà, sông Thao hay sông Bòi rồi ra bể…và lên trời. Phải chăng bài mo đó đã phản ánh những luồng di cư của tổ tiên người Mường từ miền ven biển vào vùng đất liền Hòa Bình, rồi từ đó dần dần tản ra vùng Phú Thọ, Sơn Tây, Nghĩa Lộ…? Và nếu vậy thì họ đã di cư vào lúc nào? Nhiều dòng lang Mường họ Đinh nhận rằng (và gia phả của họ cũng viết như vậy) họ là con cháu Đinh Tiên Hoàng vốn ở Ninh Bình. Sau khi nhà Đinh bị Lê Hoàn cướp ngôi, con cháu nhà Đinh chạy tản mác khắp nơi, trong đó có những nhóm chạy lên vùng Hòa Bình.

Như vậy ta thấy rằng vấn đề nguồn gốc người Mường và địa bàn cư trú tối cổ của họ còn khá nhiều khía cạnh phức tạp cần đi sâu tìm hiểu hơn nữa. Tất nhiên vì vấn đề nguồn gốc người Mường và người Việt chưa giải quyết được triệt để cho nên việc nghiên cứu quan hệ Việt – Mường cũng chỉ còn bị hạn chế nhiều.

IV

Cứ liệu ngôn ngữ học vẫn là chứng cớ quan trọng bậc nhất về mối quan hệ đồng tộc giữa người Mương và người Việt. Sự giống nhau giữa tiếng Việt và tiếng Mường đã từ lâu khiến cho các nhà khoa học chú ý. Cứ tình trạng hiện nay mà nói, hai thứ tiếng này cho thấy những điểm tương đồng về ngữ pháp, từ vị, ngữ âm rõ rệt đến nỗi có thể phân vân không biết nên coi đó là hai ngôn ngữ hay là hai phương ngôn của cùng một ngôn ngữ. Quả nhiên những sự khác nhau giữa tiếng Việt và tiếng Mường không lớn hơn những sự khác nhau giữa các phương ngôn của một số ngôn ngữ lớn như tiếng Hoa (Hán) chẳng hạn. Dù sao, những sự khác nhau ấy cũng đủ để làm cho người vốn nói thứ tiếng này không (hoặc khó) hiểu được người nói thứ tiếng kia.

Tuy nhiên điều quan trọng là những chỗ khác nhau đó, nhất là về phương diện ngữ âm, đều có tính quy luật, nghĩa là trình bày những sự tương ứng đều đặn thành thử có thể nêu lên một số qui tắc mà theo đó người ta có thể nói trước được hình thái Mường nếu biết sẵn hình thái Việt, và ngược lại. Chẳng hạn, nếu trong tiếng Việt ta có thanh “uốn cao” (“dấu sắc”) thì trong tiếng Mường ta sẽ có thanh “uốn thấp” (“dấu sắc”) của các phương ngôn Việt từ miền Trung Nghệ An đến Thừa Thiên). Hoặc nếu trong tiếng Việt ta có một phụ âm đầu hữu thanh (b, đ…) thì trong tiếng Mường ta sẽ có một phụ âm đầu vô thanh (p, t…) v.v…Theo phương pháp lịch sử so sánh dùng trong ngôn ngữ học, những sự tương ứng như vậy là một cơ sở chắc chắn để giả định rằng hai thứ tiếng Việt Mường trước kia vốn là một, nghĩa là giả định một “tiên ngữ” chung.

Những công trình nghiên cứu về các phương ngôn của tiếng Việt hiện đại cho phép người ta khẳng định rằng có những phương ngôn “cổ” hơn các phương ngôn khác (lệ như các phương ngôn Bắc Trung Bộ so với các phương ngôn Bắc Bộ, Nam Trung Bộ và Nam Bộ). Hễ một phương ngôn nào đó càng “cổ” bao nhiêu thì lại càng có nhiều nét giống tiếng Mường bấy nhiêu, thành thử có thể lập ra một dây chuyền những cái mốc đánh dấu sự chuyển tiếp liên tục từ tiếng Mường biến chuyển chậm hơn so với tiếng Việt phổ thông (phương ngôn Hà Nội chẳng hạn). Hoặc nói một cách khác, tiếng Mường là một thứ tiếng Việt chuyển biến chậm, hay ngược lại tiếng Việt là một thứ tiếng Mường chuyển biến nhanh hơn. Như vậy giả định rằng vào một giai đoạn lịch sử nào đó, tiếng Việt và tiếng Mường chỉ là một thứ tiếng đồng nhất, tương tự như một số thổ ngữ Mường hiện đại.

Theo G.Coedès, khoảng thế kỷ thứ VI, thứ VIII, lĩnh vực ngôn ngữ Mường tiếp giáp với lĩnh vực ngôn ngữ Khmer. Điều đó cho phép ta giả định rằng trước đây lĩnh vực phân bố của cư dân nói tiếng Mường rộng hơn rất nhiều so với địa bàn cư trú hiện nay của người Mường. Nó có thể bao gồm miền Tây Hà Tĩnh, Quảng Bình, vượt sang cả sườn Tây dải Trường Sơn[18]. G.Coedès cho rằng miền đồng bằng Bắc Bộ là nơi hình thành tiếng Việt[19].

V

Tất nhiên mối liên hệ tộc phổ chặt chẽ giữa tiếng Mường và tiếng Việt hoàn toàn chưa đủ để chứng minh rằng Mường và Việt vốn xưa cùng nguồn gốc. Nhiều tình trạng tương tự khác về văn hóa giữa người Việt và người Mường đã nhấn mạnh thêm điều mà chúng tôi muốn chứng minh.

Nếu về mặt ngôn ngữ ta đã ước đoán rằng tiếng Mường là một thứ tiếng Việt biến chuyển chậm thì phải chăng về mặt xã hội ta cũng có thể ước đoán rằng xã hội Mường (trước Cách mạng tháng Tám) vốn là một xã hội Việt biến chuyển chậm?

Ký ức của người Việt thời Lý – Trần về xã hội xưa của họ được phản ánh (có thêm bớt) trong nhiều truyện của sách Việt điện u linh và Lĩnh nam chích quái. Truyền thuyết Họ Hồng Bàng, Truyện Cây cau, Truyện Bánh chưng…có nói đến những tiếng quan lang, mị nương (mệ nàng) dùng để chỉ những người thuộc tầng lớp quí tộc Việt cổ. Sử ký (q.113) vàHán thư (q.95) có nói đến một viên lang người Việt là Đô Kê đã bắt được Lữ Gia và hàng Hán (III tr.CN). Sách Giao châu ký của Triệu Xương đời Đường viết về Phùng Hưng có nói: “Ông cha đời đời làm tù trưởng châu Đường Lâm, gọi là quan lang…“[20]. Đường Lâm nay là Cam Lâm thuộc huyện Tùng Thiện tỉnh Sơn Tây, hiện ở đó còn đền thờ Phùng Hưng. Bây giờ Cam Lâm là một xã người Việt. Trước cuộc cải cách dân chủ ở miền núi, xã hội Mường vẫn tồn tại một tầng lớp thống trị là bọn lang đạo (gọi là thổ lang, lang, quan lang, đạo, phụ đạo…), con gái bọn chúng gọi là nàng.

Người Mường cũng có truyền thuyết về sự tích bánh chưng tương tự như Truyện Bánh chưng của người Việt chép trong Lĩnh nam chích quái[21]. Bánh chưng giữ một vai trò quan trọng trong sinh hoạt, tập tục của xã hội Mường: người Mường không những gói bánh chưng xanh ngày Tết nguyên đán mà còn dùng bánh chưng trong các dịp cưới xin, cúng bái…Một số tập tục khac của người Việt cổ được ghi trong Lĩnh nam chích quái như tục ở nhà sàn, làm cơm nếp, có người chết thì giả cối làm lệnh…trước đây hoặc hiện nay vẫn còn phổ biến trong xã hội Mường.

Nếu người Việt có truyền thuyết Âu Cơ lấy Lạc Long Quân đẻ trăm trứng sinh trăm con trai, về sau hai người chia con, 50 con theo mẹ lên núi, 50 con theo cha xuống biển thì người Mường cũng có truyền thống về đôi chim thần thoại (“chim Ay cái Úa” trong bài mo “Đẻ đất đẻ nước”) sinh nhiều trứng sau nở thành muôn loài và người Mói (Mường), người Đào (Việt)…J.Cuisinier còn sưu tầm được một truyện phản ánh nguồn gốc người Mường, truyện này có lẽ là một bài mo, được kể trong những dịp tang lễ ở một số nhà lang họ Quách, họ Đinh[22]. Truyện kể rằng nàng Ngu Cơ (Âu Cơ của Việt) vốn là một con hươu sao đã kết duyên cùng Long Vương (Lạc Long Quân của Việt) vốn là một con cá. Ngu Cơ đẻ được trăm trứng và nở thành 50 con gái, 50 con trai. Sau Ngu Cơ và Long Vương cũng chia con, 50 theo cha ra miền bể lập nên dòng vua áo vàng (người Mường thường nói “vua Táo áo vàng”, Táo hay Đáo là tiếng người Mường gọi người Việt), còn Ngu Cơ dẫn 50 con lên vùng đồi núi lập nên dòng vua áo đen[23]. Theo ý chúng tôi, truyền thuyết ấy của người Mường còn giữ được nhiều nét “cổ” hơn truyền thuyết Việt: “Chim Ay, cái Úa”, Hươu sao Ngu Cơ, cá Long Vương có thể xem là những tổ tiên tô tem giáo của người Mường và người Việt. Cả hai truyền thuyết Mường và Việt đều phản ánh nguồn gốc chung của tộc Mường và tộc Việt và sự tách rời nhau của hai tộc ấy ở một thời kỳ lịch sử nào đó.

Trước đây ít lâu (và một phần nào cho đến ngày nay nữa), người Mường thờ thánh Đản (Tản – tức Tản Viên) rất phổ biến. Các vùng Mường ở Bắc Hòa Bình, Phù Yên, Yên Bái, Phú Thọ, Sơn Tây trước đây dựng đền thờ thánh Đản chung cho cả Mường, cho nhà lang và ở mỗi nhà dân. Bàn thờ thánh Đản thường được đặt ở gian giữa. Trong các ngày giỗ Tết, người ta đều khấn thánh Đản. Thánh Đản của người Mường là Tản Viên sơn thánh tức Sơn tinh của người Việt và được người Việt quan niệm là một trong số 100 con trai của Âu Cơ và Lạc Long Quân vốn theo cha về bể sau lại lên non theo mẹ. Ở người Việt, việc thờ Tản viên sơn thánh đã phai nhạt nhiều, nhưng trước đây ít lâu đền thờ thánh Tản viên và việc thờ Tản viên làm thành hoàng làng ở đình còn khá phổ biến ở vùng Sơn Tây, Phú Thọ…Sự tích Sơn tinh Thủy tinh chưa hoàn toàn phai lạt ở người Mường. Thủy tinh của người Việt là “Bun Khu” của người Mường.

Nói chung, có thể tìm thấy ở người Mường nhiều truyền thuyết của người Việt dưới một hình thức giản đơn hơn. Tình trạng tương ứng đều đặn đó có thể xem là một bằng cứ xác đáng về nguồn gốc chung của người Mường và người Việt.

Từ một số cứ liệu đã dẫn ở trên, ta có thể tiến lên một bước nữa mà khẳng định rằng:  vào thời đại Hùng Vương trong truyền thuyết Việt hay thời đại Dịt Dàng trong truyền thuyết Mường, hoặc chính xác hơn vào thời văn hóa Đông Sơn, Mường Việt còn chưa phân hóa. Những truyền thuyết mang tính chất tương đồng rõ rệt giữa Mường và Việt đều được người Việt gắn với thời Hùng Vương nửa thần thoại, nửa lịch sử mà người Mường gọi là Dịt Dàng.

Từ lâu, nhiều nhà khảo cổ học nghiên cứu những đồ đồng của nền văn hóa Đông Sơn đã có ý định so sánh các quang cảnh được chạm khắc trên đồ đồng Đông Sơn (đặc biệt là trên trống đồng loại I) với cảnh sinh hoạt trong xã hội Mường[24]. Nói đúng ra, ở một vài thế kỷ trước sau Công nguyên, trên đất Việt Nam chưa có dân tộc Mường và dân tộc Việt hiểu theo nghĩa ngày nay vì, như đã nói ở trên, dân tộc là một phạm trù lịch sử, một sản phẩm lâu dài của lịch sử. Bấy giờ trên đất Việt Nam có những giống người thuộc Việt tộc – Lạc Việt, Âu Việt – mà ta có thể xem là tổ tiên của người Mường, người Việt và có thể cả một số tộc khác ngày nay (ví dụ người Tày…).

Tài liệu lịch sử mà ai nấy đều đã rõ cho biết người Lạc Việt là một chủ nhân quan trọng của nền văn hóa Đông Sơn, là chủ nhân của những trống đồng cổ. Hiện nay người Mường là trống loại II Heger (cũng có một vài trống loại I như trống Moulié, trống của làng Mẫn Đức, Hòa Bình), đại đa số trống Xá (Khmu) là trống loại III. Tục “tị ẩm” nổi tiếng của người lạc Việt hiện nay chỉ còn thấy bóng dáng ở người Xá (Xá Xuấc hay Xá Sụa Sơn La)[25]. Bởi vậy, nếu không nên kết luận đơn giản rằng người Việt là chủ nhân duy nhất của nền văn hóa Đông Sơn thì mặt khác cũng không nên kết luận rằng người Lạc Việt là tổ tiên trực tiếp của riêng người Mường và người Việt. Những dân tộc hiện đại là kết quả của sự dung hợp của nhiều tộc người cổ đại. Những nhà nghiên cứu trước đây đã có lý khi cho rằng quang cảnh trên đồ đồng Đông Sơn thoát lên một phong thái “Indonésien”, rằng trong nền văn hóa Việt hiện đại có tồn tại một bản chất “Indonésien”[26].

Có thể phát hiện được một vài yếu tố chung giữa Mường và Việt (có thể gọi là Tiền Việt theo gương các nhà nghiên cứu trước) ở nền văn hóa Đông Sơn. Thời Lý – Trần, hàng năm vua quan phong kiến vẫn đến cúng và thề ở đền Đồng Cổ (tại Hà Nội và Thanh Hóa ngày nay). Khi Lê Nhân Tông về Lam kinh (Lam Sơn, Thanh Hóa) bái yết sơn lăng, sử sách còn chép rằng trong buổi lễ cáo miếu có đánh trống đồng, trình bày đại nhạc[27]…Người Mường trước đây ít lâu (và một phần nào cho đến ngày nay) còn có tục dùng trống đồng. Nhưng chỉ quan lang Mường có trống đồng và trống đồng cũng chủ yếu chỉ dùng trong tang lễ nhà lang (người Lạc Việt và Lý Lão thời cổ dùng trống đồng trong nhiều trường hợp khác nhau)[28]. Điều quan trọng là người Mường còn lưu hành bài “mo Trống đồng” trong đó nói rằng ông vua thần thoại của người Mường (Mói) và người Việt (Đáo) là Dịt Dàng đã sai đúc hàng nghìn trống đồng đem cấp phát cho các lang đạo hoặc đem đổi chác. (Nhân tiện đây cũng xin nói rằng theo các bài mo “Đẻ đất đẻ nước”, “Chặt cây chu”, “Săn Muông”…của người Mường thì người Móm và người Đáo cùng sinh ra từ hang Trứng điếng và có cùng chung một lịch sử từ thời kỳ của các thủ lĩnh (lang) Đá Cài, Đá Cần đến đời vua Dịt Dàng[29]. Đấy cũng là một bằng chứng khác về nguồn gốc chung của người Mường và người Việt).

Những học giả nghiên cứu phong tục sử dụng trống đồng của người Mường đều nhất trí rằng trống đồng đóng vai trò quan trọng trong các nghi lễ tôn giáo Mường, là vật nối liền giữa người sống và người chết, là công cụ ma thuật, và có khi là vật tùy táng, cũng như chủ nhân của văn hóa Đông Sơn đã coi trống đồng là nhân tố cần thiết cho đời sống ở thế giới bên kia. Người Mường trước đây rất coi trọng và sùng bái trống đồng. Trống đồng thường để ở hang, ở ngoài rừng, dưới gốc cây; khi làm lễ người ta sẽ đào trống lên và khi lễ xong lại trả trống về chỗ cũ. Ở Mường Teo, Mường Bi, người ta trả trống vào gốc cây và làm lễ bằng một con lợn sữa hoặc cúng thần trống bằng rượu, gạo…Ở Kim Bôi, khi đặt trống về chỗ cũ, dân làng phải đi dâng lễ, có thầy mo đi theo. Dân các làng bản đi qua ném vào chỗ đặt trống thóc, trứng. Tang gia treo một phần thịt ở cạnh trống khi thầy mo làm lễ[30].

Người Mường trước đây coi trống đồng như một sinh vật, họ tin trống đồng có thần, cũng như trước đây người Mơ Nông ở Tây Nguyên coi vò cổ (iang) là những vật quí, thiêng, có tên riêng như người và trong một vài ngày hội cũng đeo vòng trang sức như người.

Người Mường không những chỉ kế thừa chủ nhân văn hóa Đông Sơn tục dùng trống đồng. Trong tang lễ trước đây thầy mo Mường cũng hóa trang thành hình chim tương tự như những hình “người chim” khắc trên đồ đồng Đông Sơn. Trong bất kỳ tang lễ nào, thầy mo cũng kể chuyện “chim Ay cái Úa” đẻ ra người. Phải chăng đấy là một thần thoại có tính chất tô tem giáo của người Mường trước đây và tục hóa trang thành hình chim của người Đông Sơn và thầy mo Mường đều là tàn dư của những nghi lễ tô tem giáo của thời kỳ thị tộc?

Người Đông Sơn và người Mường đều ở nhà sàn; người Việt cổ cũng ở nhà sàn mà dấu vết sau này là kiến trúc đình làng kiểu nhà sàn. Những quan tài “hình thuyền” tìm thấy ở Thủy Nguyên (Hải Phòng) trong đó chứa đựng trống đồng và những đồ đồng Đông Sơn khác[31] có cấu trúc tương tự như những quan tài bằng thân cây khoét rỗng kiểu “thuyền độc mộc” của người Mường, chỉ khác là qui mô to lớn hơn nhiều.

Như mọi người đều biết, phạm vi phân bố của văn hóa Đông Sơn rất rộng, từ miền ven biển (Hải Phòng, Thái Bình, Nam Định, Thanh Hóa…) đến miền Trung du (Phú Thọ, Việt Trì…) và cả miền ven sông vùng thượng du (Yên Bái, Lào Cai…). Một số vùng hiện nay có người Mường cư trú cũng tìm thấy đồ đồng Đông Sơn (Đà Bắc…). Theo truyệnHồng Bàng trong Lĩnh nam chích quái thì ở thời Hùng Vương người Việt cổ “sống ở ven rừng (có bản chép là “sống ở chân núi” – TG), xuống nước đánh cá thường bị giao long làm hại…”.

Như vậy có thể kết luận rằng vào khoảng thời Hùng Vương, hoặc chính xác hơn, vào khoảng thời kỳ tồn tại của văn hóa Đông Sơn (vài thế kỷ trước Công nguyên cho đến đầu Công nguyên), về căn bản Mường và Việt còn chưa phân hóa. Mường và Việt có một lịch sử chung rất lâu dài và tổ tiên chung của họ là người Lạc Việt. Kết luận đó – dựa vào những cứ liệu của nhiều ngành khoa học khác nhau (ngôn ngữ học, khảo cổ học, dân tộc học, nhân loại học…) – cũng phù hợp với quan niệm truyền thống của người Mường và người Việt vốn từ lâu vẫn coi là anh em, bà con với nhau. Người Việt gọi người Mói là “người Mường”, người Mói gọi người Việt là “người Kinh”. “người xuôi”, “người chợ”…[32]là chỉ dựa vào một đặc điểm nào đó của khu vực cư trú hay của tổ chức xã hội của hai tộc ấy mà thôi, nó không có ý nghĩa phân biệt tộc hệ.

VII

Nếu Việt và Mường cùng chung một nguồn gốc thì một vấn đề tự nhiên được đặt ra là: Do những nguyên nhân nào và trong điều kiện lịch sử nào đã xảy ra sự phân hóa của khối cộng động “tiền Việt – Mường” thành hai tộc Việt và Mường hiện đại?

Người Mường thường giải thích sự phân hóa đó bằng việc xuất phát từ “Hang trứng điếng” của 50 người, do thủ lĩnh Chi Quyền Chợ dẫn đầu tiến xuống miền đồng bằng, trở thành người hạ bạn và một tập đoàn khác (47 người) do thủ lĩnh Chi Quyền Chạp dẫn đầu, sinh sống ở miền rừng núi, trở thành người thượng du[33].

Một hình thức khác của truyền thuyết trên là việc chia con – trong một thời kỳ hạn hán và sau một trận cãi nhau – giữa Ngu Cơ “nàng hươu sao” và Long Vương “chàng cá”. Chàng cá “đưa 50 con xuống vùng cửa sông đổ ra bể và lập nên một “dòng vua áo vàng” (Việt); “nàng Hươu sao” đưa 50 con lên rừng và lập nên “dòng vua áo đen” (Mường). Truyền thuyết này mang màu sắc tô tem giáo rõ rệt: một tập đoàn săn bắn vật tổ là “hươu sao”, một tập đoàn đánh cá có vật tổ là một loại cá nào đó, giữa hai tập đoàn này có quan hệ hôn nhân với nhau. Cả hai truyền thuyết trên phản ánh một nguyên nhân của sự phân hóa Việt – Mường là trong quá trình di thực của tổ tiên người Mường – Việt, do địa vực cư trú khác nhau đã sinh ra hai lối sống khác nhau và từ đó khối thống nhất chia làm hai. Chúng tôi cho rằng nguyên nhân đó là có thực.

Nói chung, nhờ hoàn cảnh tự nhiên thuận lợi, tốc độ phát triển về kinh tế – xã hội, văn hóa…của những tập đoàn sinh sống ở đồng bằng dần dần nhanh hơn tốc độ phát triển của những tập đoàn sinh sống ở miền rừng núi. Dần dần nảy sinh những sự khác biệt nhất định giữa hai khối ở đồng bằng và ở miền rừng núi, trước hết là về phương diện sinh hoạt vật chất (làm ruộng nước và làm nương rẫy, trồng lúa tẻ và lúa nếp, đánh cá sông cá biển – và cùng với nghề đánh cá là sự phát triển của kỹ thuật làm thuyền mảng – và săn bắn…)

Những thành quả văn hóa mới mà những tập đoàn “tiền Việt Mường” đạt được trong khi sinh sống ở lưu vực các sông lớn ven biển lại được biến đổi trong quá trình giao lưu văn hóa giữa họ và các tộc láng giềng. Trong khi đó những tập đoàn sinh sống ở rừng núi – trong điều kiện thấp kém chung của sức sản xuất và phương tiện giao thông thời đó – ít có điều kiện tiếp xúc nhiều với các tộc láng giềng và họ bảo lưu những yếu tố văn hóa cổ nhiều hơn so với cư dân đồng bằng. Đó là một lẽ khiến người ta có thể công nhận rằng tiếng Mường và xã hội Mường là thứ tiếng Việt và xã hội Việt biến chuyển chậm.

Người Mường trước đây, ngoài việc tiếp xúc với người Việt ở đồng bằng thì thường tiếp xúc với người Thái và các dân tộc thuộc ngữ tộc Môn – Khmer – nhất là người Mường ở miền Bắc và miền Tây của địa bàn cư trú hiện nay của họ. Nhiều nhà ngôn ngữ học đã xếp tiếng Việt – Mường vào ngữ hệ Nam Á cùng với ngữ tộc Môn – Khmer, nhiều người khác xếp tiếng Việt – Mường vào ngữ hệ Hán – Tạng. Song tất cả các nhà ngôn ngữ học đều thống nhất nhận định rằng tiếng Mường giữ được nhiều yếu tố Môn – Khmer và có ít yếu tố Thái và Hán (về mặt từ vựng) hơn tiếng Việt. Theo Haudricourt, những thổ ngữ Phong (Tày Pọng – miền Tương Dương Nghệ An và Lào) đứng ở vị trí trung gian giữa tiếng Khmer (ngữ tộc Môn – Khmer) và tiếng Mường[34]. Điều đó hoàn toàn có thể giải thích được về phương diện lịch sử nếu giả thiết rằng sự hình thành người Mường cũng như người Việt là dựa trên một thành phần nhân chủng nói tiếng Môn – Khmer (chẳng hạn, một yếu tố Xá), và hấp thụ thêm trong quá trình lịch sử những yếu tố Thái, Hán hoặc nhiều hoặc ít và có thể có một vài yếu tố khác nữa…

Phía Bắc địa bàn cư trú của người “tiền Việt Mường” ở đồng bằng Bắc Bộ và phía Nam địa bàn nước Sở của lịch sử Trung Quốc cổ đại là địa vực cư trú của các tộc tiền Thái (tổ tiên của các tộc Thái, Choang, Đồng, Bố y, Tày, Nùng…hiện đại). Theo những sự nghiên cứu mới đây của giới sử học Việt Nam và Trung Quốc thì, tổ tiên của người Choang Tày, Nùng có thể là cư dân bản địa của vùng Quảng Tây và Việt Bắc[35]. Khối “tiền Việt Mường” ở Bắc đồng bằng Bắc Bộ đã tiếp xúc rất sớm với khối Tày cổ (“tiền Thái – Tày”) ở Quảng Tây + Việt Bắc và đã hấp thụ nhiều yếu tố ngôn ngữ, văn hóa và nhân chủng Tày cổ (trong khi những cư dân tiền Việt Mường ở Nam, Đông Bắc Bộ, Trung Bộ và miền rừng núi vẫn giữ nhiều liên hệ với khối Môn – Khmer hơn). Sự tiếp xúc đó có lẽ đã có từ lâu trước thời An Dương Vương tức là trước thế kỷ III tr.CN và đặc biệt diễn ra mạnh mẽ trong thời kỳ tồn tại của nước Âu Lạc do An Dương Vương – mà nhiều nhà nghiên cứu dân tộc học và sử học nhận rằng thuộc thành phần Tày cổ – cầm đầu. Nhiều đồ đồng Đông Sơn cũng tìm thấy ở vùng Lạng Sơn, Thái Nguyên…là địa bàn của người Tày cổ. Tục hỏa táng, mặc áo lông chim…thấy thể hiện ở nhiều di tích Đông Sơn, cũng là đặc trưng của văn hóa Tày cổ. (Hoàn toàn có lý do để cho rằng có nhiều tộc người tham gia vào sự sáng tạo ra nền văn hóa Đông Sơn trong đó có thể có tổ tiên của các tộc Xá, Việt – Mường, Tày…).

Cũng ngay từ thời đại văn hóa Đông Sơn, ở miền đồng bằng đã thấy sự có mặt của yếu tố văn hóa Hán (những đồ đồng Chiến quốc tìm thấy trong các mộ Việt Khê, Hải Phòng).

Những yếu tố văn hóa, nhân chủng, ngôn ngữ Hán được đặc biệt tăng cường ở miền đồng bằng Bắc Bộ trong thời Bắc thuộc, nghĩa là thế kỷ II tr.CN, nhất là từ giai đoạn thứ hai của thời kỳ Bắc thuộc tức từ đầu Công nguyên trở về sau. Có những hiện tượng đáng chú ý sau đây đối với vấn đề mà chúng ta đang nghiên cứu:

1.Sự di cư của một khối lượng khá lớn nhân dân Hán sang Giao Chỉ, việc định cư của họ ở miền đồng bằng Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ, sự tạp cư của họ với người Việt. Hiện tượng đó có từ thời Bắc thuộc I (trước Công nguyên)[36], đặc biệt sôi nổi từ cuối đời Đông Hán sang thời Tam quốc, Lưỡng Tấn, Nam Bắc triều[37] và cuối thời Đường sang thời Ngũ đại[38].

Cũng thuộc loại hiện tượng trên là sự “sinh cơ lập nghiệp” lâu dài của nhiều sĩ phu, quan lại, địa chủ Hán tộc ở miền đồng bằng Giao Chỉ, Cửu Chân[39]. Hiện tượng đó không thể không làm biến đổi bộ mặt nhân chủng và văn hóa Việt, đặc biệt ở miền đồng bằng.

Gia phả nhiều dòng họ Việt Nam cho thấy rõ nguồn gốc Hán của nhiều người Việt[40]. Song không thể vì thế mà kết luận hồ đồ rằng nguồn gốc người Việt nói chung là người Trung Hoa thời Bắc thuộc và là người Lạc Việt không phải là tổ tiên của người Việt hiện đại[41]. Chúng ta chỉ có thể kết luận là thành phân Hán chiếm một tỉ lệ quan trọng trong quá trình hình thành nhân chủng Việt. Sauk hi nước ta đã giành được độc lập ở thế kỷ thứ X, theo nhiều thư tịch Trung Quốc đời Tống như Đảo di chí lược, Trịnh Thiều châu kỷ lược, Quế hải ngu hành chí (dân ở Văn hiến thông khảo q.330 mục Giao Chỉ)…thì ở nước ta thời Lý “thổ nhân rất ít, một nửa là tỉnh dân (dân Trung Quốc – TG)”. Điều đó có thể là nói quá, song cũng cho ta ý niệm về thành phần cư dân Hán ở Việt Nam sau thời Bắc thuộc. Một điều rõ ràng là yếu tố Mông Cổ của người Việt nói chung đậm hơn so với người Mường.

2.Nhiều sĩ phu, quan lại Trung Quốc như Tích Quang, Nhâm Diên, Mã Viện thời Hán, Sĩ Nhiếp thời Ngô, Đào Hoàng thời Tấn, Đỗ Tuệ Độ thời Tống, Triệu Xương thời Đường…vì muốn củng cố quyền thống trị của phong kiến Trung Quốc trên miền đất nước Việt nên đã ra sức truyền bá văn hóa Hán ở đây, nhằm đồng hóa người Việt. Cố gắng của họ đã căn bản không thành công. Người Việt với bản chất văn hóa cố hữu vững chắc và có một sức mạnh sinh tồn rất mạnh mẽ nên tuy tiếp thu khá nhiều ảnh hưởng Hán song vẫn không bị đồng hóa. Ngược lại, lịch sử cho biết thiểu số Hán tộc sinh sống giữa biển người Việt đã dần dần bị Việt hóa (trường hợp Sĩ Nhiếp, Lý Bôn, Hồ Quý Ly, họ Vũ ở Mộ Trạch v.v…). Có thể nói rằng trong thời Bắc thuộc, ở đồng bằng Bắc Bộ Việt Nam đã xảy ra quá trình “hòa hợp Hán – Việt cổ” mà phương hướng chủ yếu là Việt hóa (trong khi ở miền Phú Kiến, Quảng Đông cũng xảy ra quá trình hòa hợp Hán Việt nhưng phương hướng chủ yếu là Hán hóa). Như vậy có nghĩa là tuy người Việt ở đồng bằng ven biển vẫn giữ được cốt cách Việt cũ (sau thế kỷ thứ X, người Việt ở đồng bằng vẫn giữ được nhiều tập tục từ “thời Hùng Vương” như tục nhuộm răng, ăn trầu, xăm mình, chit khăn, búi tóc hoặc cắt tóc, tục dùng bánh chưng bánh dầy ngày Tết, di tích nhà sàn ở đình làng, tục đua thuyền, tài bơi lặn và giỏi thủy chiến, tục bói gà[42] v.v…) nhưng trong quá trình lịch sử thời Bắc thuộc người Việt cũng đã bỏ nhiều tập tục cổ (tục tị ẩm, mặc áo chui đầu (poncho) hay gài áo bên trái, ở nhà sàn v.v…) và tiếp thu một số ảnh hưởng văn hóa Hán (ở nhà đất bằng, thay đổi kiểu quần áo, tư tưởng Nho giáo v.v…). Điều đó có thể thấy được phản ánh đôi chút qua các hiện vật trong nhiều “mộ Hán” có niên đại Đông Hán – Lục triều phát hiện được tương đối phổ biến ở miền đồng bằng Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ (mô hình các kiều nhà nửa sàn nửa đất bằng, mô hình nhà đất bằng, cối giã gạo…). Có thể nói, từ sau công cuộc thi hành chính sách “giáo hóa” của hai thái thú Tích Quang, Nhâm Diên (“dạy dân lễ nghĩa”!) thì ảnh hưởng văn hóa Hán xâm nhập ngày càng nhiều vào vùng người Việt ở đồng bằng. Không phải ngẫu nhiên mà các tác giả phong kiến Trung Quốc nói rằng: “Miền Lĩnh Nam theo phong hóa Trung Quốc là bắt đầu từ thời hai thái thú đó” (Hậu Hán thư).

Dưới ách thống trị của phong kiến Trung Quốc tổ chức xã hội cơ sở của người Việt ở đồng bằng dần dần có biến chuyển. Theo Việt sử lược, thời Hùng Vương có 15 bộ lạc.Đến thời Hán thì các bộ lạc nói chung chuyển hóa thành các huyện. Tổ chức xã hội ở dướibộ lạc và huyện thì không một thư tịch nào chép tới. Chúng ta chỉ có thể dựa vào danh hiêu “quan lang” thời Hùng Vương, danh hiệu quan lang của Phùng Hưng để suy đoán rằng có lẽ xưa kia ở đồng bằng Bắc Bộ cũng có tổ chức mường, Song cũng có thể, dưới ảnh hưởng của văn hóa Tày cổ (đặc biệt mạnh mẽ dưới thời An Dương Vương) địa danh các công xã nông thôn ở đồng bằng Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ đã biến đổi sâu sắc rồi. Nghiên cứu tên các làng xã ở đồng bằng miền Bắc xưa kia, người ta thấy rất phổ biến địa danh mở đầu bằng chữ “kẻ” (Kẻ Sặt, Kẻ Noi, Kẻ Vẽ, Kẻ Mọc, Kẻ Mía, Kẻ Đơ v.v…[43]Kẻ Chủ (tức Cổ Loa hay Khả Lũ trong các thư tịch Hán văn) là tên xuất hiện sớm nhất trong thư tịch lịch sử, vào nửa cuối thế kỷ III tr.CN. “Kẻ” là một từ chỉ người nói chung, chỉ cá nhân, đồng thời chỉ cả cư dân, cư địa, khu vực hành chính. Nguồn gốc của chữ kẻ và nguyên tắc đặt tên địa phương mở đầu bằng chữ kẻ rõ ràng là Tày cổ[44]. Ảnh hưởng đó của văn hóa Tày cổ thấy rất đậm ở địa bàn cư trú của người Việt nhưng lại không thấy thể hiện ở khu vực cư trú của người Mường hiện tại.

Nhà Hán và các triều đại kế tiếp sau đã thi hành chính sách quận huyện ở miền đất nước ta. Đến khoảng thời Tùy Đường thì ở miền đồng bằng đã bắt đầu xuất hiện tổ chức hương, xã. An nam chí nguyên viết: “Đất Giao Chỉ vốn không có những tên thành, quách, hương, trấn. Sách Ngụy Việt ngoại kỷ viết: “Thứ sử nhà Đường là Khâu Hòa mới đặt hương và xã ở trong ngoài các châu huyện. Huyện chia thành hương nhớn hương nhỏ, xã lớn, xã nhỏ. Xã nhỏ có từ 10 đến 30 hộ, xã lớn có từ 40 đến 60 hộ; hương nhỏ có từ 70 đến 150 hộ, hương lớn có từ 160 đến 540 hộ”[45]. Đây là một bước rất quan trọng trong việc thành lập các làng xã ở miền đồng bằng Bắc Việt Nam. Có thể nói rằng khoảng thời thuộc Tùy Đường (thế kỷ VII – đầu thế kỷ X) thì tổ chức cơ sở xã hội giữa vùng Việt và vùng Mường về cơ bản đã khác nhau.

Dưới thời Bắc thuộc, lối đặt tên họ của người Việt cũng có sự biến đổi. Truyện Nhâm Diên trong Hậu Hán thư nói rằng từ sau: “cải cách” của Nhâm Diên, người Lạc Việt “sinh con mới biết giống nòi, biết tộc họ”. Tất nhiên điều ghi chép đó là sai, vì ngay từ thời kỳ thị tộc, người ta đã có họ. Nhưng điều ghi chép đó có thể ám thị rằng khoảng trước sau Công nguyên, tộc họ của người Việt khác hẳn tộc học của người Hán. Nhưng tên người Việt cổ: Dịch Hu Tống, Đô Kê, Cư Ong, Ích Xương, Thi Sách, Trưng Trắc, Đô Dương…rõ ràng khác hẳn tên họ Hán. Có lẽ đó là một hiện tượng vay mượn, hiện tượng này có thể xuất hiện từ sau cuộc “cải cách” của Nhâm Diên, Tích Quang. Điều đáng chú ý là trước đây dân thường người Mường ở Hòa Bình chỉ có một họ duy nhất: Mui (hoặc Bùi). Có giả thiết rằng trước thời Bắc thuộc, người “tiền Việt – Mường” (Lạc Việt) không có họ tên như hiện nay, về sau trong thời kỳ Bắc thuộc người Việt ở đồng bằng đã tiếp thu lối đặt tên họ của người Hán. Tầng lớp trên của người Việt miền núi (Mường) cũng tiếp thu lối đặt họ tên đó nhưng nhân dân thường thì có thể nói là vẫn không có tên họ kiểu Hán. Đấy cũng là một hiện tượng thể hiện sự phân hóa khối thống nhất Việt – Mường làm hai tộc. Theo tài liệu của J.Cuisinier, hiện nay chỉ có 3 tộc danh thuần túy Mường là Ai, Kem và Khói, còn các họ khác của người Mường đều giống như họ Việt.

Cũng trong thời Bắc thuộc, ngôn ngữ Việt tiếp tục chuyển biến. Có những biến đổi do quy luật nội tại của ngôn ngữ Việt chi phối, ví dụ hiện tượng xuất hiện thanh điệu trong tiếng Việt. Theo Haudricourt, ở đầu Công nguyên, tiếng Việt không có thanh điệu, đến thế kỷ thứ VI xuất hiện 3 thanh điệu trong tiếng Việt và đến thế kỷ XII thì tiếng Việt bắt đầu có 6 thanh điệu như ngày nay[46]. Mặt khác, cũng trong thời Bắc thuộc, tiếng Việt đã vay mượn rất nhiều ở tiếng Hán (tỷ trọng nhiều hơn tiếng Mường). Haudricourt viết: “Sự xuất hiện những thanh điệu do những thay đổi phụ âm cuối và phụ âm đầu đã xẩy ra một cách song song trong bốn ngôn ngữ (Hán, Thái, Việt – Mường, Mèo – Dao – T.G) dưới ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa, cái ảnh hưởng mà những hiện tượng vay mượn là “chứng cứ”[47]. Cũng chính trong thời Bắc thuộc bắt đầu xảy ra những sự khác nhau giữa tiếng Việt ở đồng bằng và miền núi. Tất nhiên sự diễn biến đã đưa tới sự khác nhau tối đa hiện thấy giữa phương ngôn “mới” nhất của tiếng Việt và phương ngôn “cổ” nhất của tiếng Mường là một quá trình rất lâu dài (có thể dựng lại bằng những cái mốc do một số phương ngôn hiện đại làm thành). Tuy vậy theo những tài liệu của H.Maspéro, quá trình đó – quá trình tiếng Việt bắt đầu có sự tiến hóa riêng biệt – đã diễn ra sớm hơn thế kỷ thứ X[48].

 Nếu những sắc thái khác nhau của ảnh hưởng của Hán tộc đối với người Việt đậm đà hơn so với người Mường thì cũng là điều dễ hiểu và chính đó là một trong những nguyên nhân quan trọng của sự phân hóa Việt – Mường. Và hiện tượng đó cũng chủ yếu diễn ra trong thời Bắc thuộc, lúc mà giữa người Việt ở đồng bằng và người Hán có sự tiếp xúc thường xuyên và chặt chẽ, có sự dung hợp lẫn nhau. Trong khi đó, khối người Việt cổ ở miền trung thượng du (miền ven rừng ven núi) ít tiếp thu ảnh hưởng của Hán tộc hơn và thường nằm ngoài phạm vi thống trị trực tiếp của phong kiến Trung Quốc.

Khi nghiên cứu lịch sử Việt Nam thời Bắc thuộc, chúng ta không nên quan niệm rằng ngay từ thời Triệu hay thời Hán, phong kiến Trung Quốc đã xâm chiếm và cai trị được toàn bộ miền đất nước ta. Thực ra ban đầu bọn quan lại chỉ thiết lập được một số trung tâm cai trị và một số đồn binh ở miền đồng bằng, tại những nơi kinh tế phát triển nhất (như Mê Linh, Luy Lâu, Long Biên…ở đồng bằng sông Hồng, Tư Phố, Cư Phong ở đồng bằng sông Mã, Hoài Hoan…ở lưu vực sông Lam v.v…). Trong thời Bắc thuộc I (180 trước CN – 40 sau CN), chính quyền phong kiến Trung Quốc chỉ thiết lập được đến cấp quận. Từ sau cuộc chinh phục của Mã Viện (43 sau CN), chính quyền đó mới thiết lập được đến cấp huyện và cũng chủ yếu là ở miền đồng bằng mà thôi. Nhiều quận huyện, nhiều chức quan chỉ là đặt khống, phong khống, phải “ký trị”, “giao trị” (cai trị từ xa), hoặc như lời Tiết Tổng nói ở nhiều nơi “trưởng lại tuy đặt, có cũng như không”. Chính sách cai trị cơ bản của phong kiến Trung Quốc đối với những miền xa là “ki mi” (ràng buộc lỏng lẻo), ở đó các thủ lĩnh người bản xứ vẫn thế tập cai trị dân (chế độ lang đạo của người Mường trước đây); cũng chính ở đó nhiều tập tục cổ còn được duy trì và ảnh hưởng Hán không sâu sắc.

Cho đến nay, hầu như giới khảo cổ học không phát hiện được một “mộ Hán” nào trong địa bàn cư trú của người Mường hiện tại. Nhà Đường lập An Nam đô hộ phủ và Phong Châu đô đốc phủ với một hệ thống các châu ki mi để khống chế các địa phương miền núi. Người Mường hiện tại còn giữ một vài ký ức về Cao Biền, tiết độ sứ Tĩnh Hải quận (An Nam) của nhà Đường khoảng giữa thế kỷ IX. Song nhà Đường vẫn không trực tiếp cai trị được miền núi. Cứ xem như ngay vùng chung quanh Hưng Hóa, nhà Đường đã phải đặt châu ki mi Lâm Tây thuộc Phong Châu đô hộ phủ. Sau khi nước ta giành được độc lập ở thế kỷ X thì nhà Đinh cũng như nhà Tiền Lê vẫn không khống chế được miền núi. Đất phong của các con Lê Hoàn chỉ bao gồm miền đồng bằng. Nhà Lý và nhà Trần với chính sách vừa đàn áp vừa mua chuộc đã vươn xa được thế lực tới miền núi. Nhiều đạo, lộ, trấn đời Lý – Trần đã bao gồm được khu vực cư trú hiện tại của người Mường như đạo Lâm Tây, lộ Quốc Oai, trấn Quảng Oai, trấn Thiên Quan…nhưng chính sách cơ bản của các triều đại phong kiến Việt Nam đối với các dân tộc ít người miền núi cũng chỉ là chính sách ràng buộc, bắt thần phục và triều cống chứ không phải là chính sách trực trị. Minh Mệnh đã thất bại trong âm mưu trực trị miền núi.

Nói tóm lại, trong thời Bắc thuộc thành phần nhân chủng Hán và văn hóa Hán để lại nhiều ảnh hưởng sâu rộng ở người Việt đồng bằng nhưng ảnh hưởng đó không đậm đà đối với người Việt cổ miền núi. Từ đó dần dần nảy sinh những sự khác nhau giữa hai khối người Việt đó. Việt và Mường dần dần phân hóa từ khối thống nhất “tiền Việt – Mường” (Lạc Việt). Có thể nói rằng sự phân hóa giữa tộc Mường và tộc Việt chủ yếu là sản phẩm của lịch sử Việt Nam thời Bắc thuộc.

Do sự bóc lột, đàn áp khốc liệt, dã man của bọn quan lại tướng sĩ các triều đại phong kiến Trung Quốc, rất nhiều tập đoàn cư dân Việt cổ ở miền đồng bằng đã phải rủ nhau bỏ trốn lên miền rừng núi phía Tây, Tây Bắc hay chạy xuống miền Nam.

Với chính sách “di dân khẩn thực” của nhà Hán và công cuộc “sinh cơ lập nghiệp” của bọn quan lại địa chủ Hán cùng các “bộ khúc” của chúng ở Giao Châu, với chính sách tô thuế và lao dịch vô cùng nặng nề (lên rừng tìm ngà voi, sừng tê, chim công…), không phải có nhiều bộ phận người Việt cổ đã bị bật khỏi nơi chôn rau cắt rốn của mình, buộc phải lìa bỏ quê hương và trở thành những người “vong mệnh”[49] hoặc thiên di lên miền rừng núi để chống lại quá trình “phong kiến hóa”. Sau mỗi cuộc khởi nghĩa lớn của nhân dân Việt Nam, các triều đại phong kiến Trung Quốc đã tổ chức những cuộc chiến tranh đàn áp khốc liệt. Rất nhiều người Việt bị tàn sát, nhiều người bị đày sang Trung Quốc, nhiều người khác không chịu khuất phục kẻ thù đã bỏ trốn vào miền rừng núi. Lấy cuộc chinh phục của Mã Viện làm thí dụ. Hai Bà Trưng và hàng ngàn nghĩa quân đã tử tiết, hơn 300 thủ lĩnh bị đầy sang Linh Lăng (Hồ Nam), một thủ lĩnh của phong trào là Đô Dương cùng một số nghĩa quân phải bỏ trốn vào Cửu Chân[50]. Mã Viện tiến quân vào quận Cửu Chân, đến huyện Dư Phát, một thủ lĩnh nghĩa quân là “Chu Bá bỏ quận chạy vào miền rừng sâu đầm rậm là nơi tư ngưu và voi tụ ở, có những bầy đến mấy nghìn bò, thỉnh thoảng thấy hàng mấy chục đến hàng trăm con voi”[51]. Sau khi nhà nước Vạn xuân bị sụp đổ trước cuộc xâm lược của Dương Phiêu, Trần Bá Tiên (545-546), Lý Bôn phải trốn vào vùng động Khuất Lão, anh Lý Bôn là Lý Thiên Bảo và tộc tướng là Lý Phật Tử phải chạy vào Ái Châu (Thanh Hóa), trốn tránh ở vùng động Dã Năng giáp đất Lào[52]. Một số trống đồng loại II Heger và bình đồng Hán phát hiện được lẻ tẻ ở Sơn La, Quì Châu (Nghệ An), Bái Thượng (Thanh Hóa) và cả ở Kontum nữa có thể là do những người lạc Việt bỏ lại hoặc chôn dấu đi trên đường trốn chạy lên miền