Bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật

Bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật ở Lộc Uyển (người cầm gươm bên phải đức Phật là Kim Cương Thủ Bồ tát), thế kỷ 12 Gandhara – Pakistan (Bảo tàng Metropolitan, New York)

Trịnh Bách

Sau khi đạt Chính quả ở Gaya, Bài thuyết pháp đầu tiên của đức Phật Thích Ca là bài thuyết giảng của ngài cho 5 vị Tôn giả, tức là nhóm ông Kaundinya (Kiều Trần Như) ở Sarnath (Lộc Uyển). Dù ngắn gọn, nhưng bài thuyết pháp này được xem là một trong những bài giáo lý quan trọng nhất của ngài. Các học thuyết căn bản của đạo Phật, như Ngũ giới, Bát chính đạo, Lục hạnh Ba la mật, Tứ diệu đế, Duyên khởi; cũng như các kinh Chuyển Pháp Luân (Dhamma-Chakka-Pavattan Sutta), Vô ngã (anattā-lakkhana- suttra), v.v đều có xuất xứ từ bài thuyết pháp ngắn gọn này.

Trích đoạn ‘Bài Thuyết Pháp Đầu Tiên Của Đức Phật’ được rút ra từ bộ sử liệu tiếng Anh ‘Đức Phật và Đạo Pháp của Ngài’ (The Buddha and His Dhamma) do Giáo hội Phật giáo Ấn Độ (Buddhist Society of India), Hội Đại Bồ Đề (Mahabodhi Society) của Calcutta (nay là Kolkata) và Nhà xuất bản Đại học Tất Đạt Đa (Siddharth College Publications) xuất bản ở Bombay (nay là Mumbai), Ấn Độ, năm 1957. Riêng đoạn ‘Bài Thuyết Pháp Đầu Tiên Của Đức Phật’ được Bộ Giáo dục của Bang Maharashtra cho in lại năm 1992.

Năm 1951 Giáo hội Phật giáo Ấn Độ ủy thác cho Tiến sỹ Bhimrao Ramji Ambedkar (1892-1956) và các cộng sự của ông ở khắp Ấn Độ khảo cứu các tài liệu cổ, để ghi lại theo đúng sử quan cuộc đời và các hoạt động của Đức Phật Thích Ca khi ngài còn tại thế. Nhóm ông Ambedkar bắt đầu khảo cứu và viết tập sử liệu này từ năm 1951. Và họ hoàn tất nhiệm vụ năm 1956, là năm Tiến sỹ Ambedkar tạ thế.

Nguyên Tiến sỹ Ambedkar thuộc gia đình có đạo Ấn giáo. Nhưng vì bất mãn với hệ thống kỳ thị đẳng cấp xã hội cay nghiệt của tôn giáo này, ông đã cải sang đạo Phật. Sinh thời, Tiến sỹ Ambedkar đã giúp hằng triệu người thuộc đẳng cấp thấp hèn của Ấn giáo cải sang đạo Phật. Ông cũng đã viết và giảng thuyết rất nhiều về Phật giáo ở khắp Ấn Độ và trên thế giới. Sau khi Tiến sỹ Ambedkar qua đời, Phật tử Ấn Độ tôn sùng ông như một Bồ tát.

Tháp Dhamekh ở Sarnath, kỷ niệm nơi Đức Phật thuyết pháp lần đầu tiên

VẮN TẮT LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

1. Các đại hội Tăng chủng

Ngay sau khi đức Phật nhập Niết bàn ở Kusinara (Câu Thi Na) năm 438 trước Công nguyên, đại đệ tử còn lại của ngài là Mahakashyap (Ma ha Ca Diếp) triệu tập đại hội Tỳ khưu đầu tiên ở thành Rajgriha (Vương Xá), với 500 tỳ khưu, để cố gắng bảo toàn những điều răn dậy của Phật một cách chân thật và nguyên bản nhất. Đại hội này cũng để củng cố sự đoàn kết của giáo phái. Một lý do nữa của kỳ hội này là vì ngay khi đức Phật còn tại thế đã có nhiều tăng sỹ không tuân thủ các giới luật một cách nghiêm túc. Lúc bấy giờ các đại đệ tử của Phật như Sariputta (Xá Lợi Phất), Muggallana (Mục Kiền Liên) hay nhóm Năm tỳ khưu Kaundinya (Kiều Trần Như) đều đã quá vãng, mà mọi sự, việc đều chưa được ghi chép lại. Vì thế, trong đại hội đầu tiên này ngài Upali (Ưu Bà Ly) phải đọc lại các Luật tạng, và ngài Ananda (A nan) đọc lại các Kinh tạng để chư tăng học thuộc lòng. Điều này có thể cho thấy là các kinh, tạng lúc bấy giờ hãy còn đơn giản.

Khoảng gần một trăm năm sau đó kỳ đại hội thứ Nhì được Tỳ khưu của phái Nguyên thủy là Yesa (Da-xá) triệu tập, và do Tăng trưởng Sabbhakami trụ trì, tại Vesali (Tỳ Xá Ly), vì những sự chấp hành lỏng lẻo giới luật đã xâm nhập vào Giáo phái. Đoàn tăng chúng thuộc bộ tộc Vajji (Bạt Kỳ) ở đây đã sửa đổi lối sống của họ bằng cách đưa thêm mười điều cải cách thông thoáng vào giáo pháp chính thống. Họ bắt đầu đem muối theo người trong ống sừng; thụ bữa ăn thứ hai ở làng khác sau bữa thứ nhất; dùng bữa và bơ sữa buổi tối; uống rượu cọ; nhận vàng bạc bố thí; nhóm những buổi họp gần tối và lấy quyết định, dù không đông đủ hội đồng; v.v… Tất cả các điều này đều trái với giáo luật.

Có khoảng bẩy trăm tăng sỹ trong đại hội lần thứ nhì này. Họ đồng thanh bác bỏ mười điều cải cách của Tăng đoàn Vajji. Để đáp lại, ngay sau đó Tăng đoàn Vajji triệu tập hội nghị Mahasangika (Đại chúng bộ), với một vạn tăng sỹ cấp tiến. Sự rạn vỡ đầu tiên của Phật giáo chỉ vì mười điều cải cách cởi mở đó, chứ học thuyết nguyên thủy cho đến lúc ấy vẫn còn nguyên vẹn. Việc chia rẽ này dần dà tạo nên những trường phái mới, và cuối cùng là sự xuất hiện của phái Mahayana (Đại thừa) sau này.

Đại hội Tăng chúng lần thứ ba, do Tỳ khưu Moggali Putta (Mục Liên Đế Tu) triệu tập ở Pataliputra (Hoa Thị – bây giờ là Patna) năm 250 trước Công nguyên, dưới sự bảo trợ của vị vua Phật tử Asoka (A Dục). Kỳ đại hội này của riêng Giáo phái chính thống Theravada (Thượng tọa bộ). Nhờ đại hội này, Phật giáo Nguyên thủy không những được truyền bá ra khắp Ấn Độ, mà còn sang đến tận Ceylon (Tích Lan, nay là Sri Lanka). Và dần dần được truyền từ đó sang Miến Điện và Đông-nam Á.

Vua A Dục (Asoka), thế kỷ 12 (Polonaru wa, Sri-Lanka)

Kỳ hội đồng thứ tư, cũng của riêng phái Theravada, lúc này đã được gọi là phái Hinayana (Tiểu thừa), được triệu tập ở Ceylon (Tích Lan) năm 106 trước Công nguyên. Từ trước đó việc ghi chép đã trở thành phổ biến. Vì thế kỳ đại hội này bắt đầu cho chép tất cả các kinh, thuyết tiếng Pali vào lá Bối (Karatalamh – patra – palm leaf) để lưu giữ. Bộ kinh Tripitaka (Tam tạng) gồm Vinaya Pitaka. (Luật Tạng – các luật lệ tu hành của giáo phái), Sutta Pitaka (Kinh Tạng – chứa các bài kinh (giáo lý) của Phật và các đệ tử) và Abhidhamma Pitaka (Luận Tạng – giải thích và phân tích các kinh, điều), được ghi chép xuống lần đầu tiên từ đại hội này.

Thật ra sau đó còn một đại hội nữa, cũng được người Ấn Độ gọi là đại hội Phật giáo thứ Tư, năm 78 Công nguyên, ở Kashmir (Ca Thấp Di La). Đại hội này không do Mahasanghikas (Đại chúng bộ), mà do các tỳ khưu của những phân bộ của một phái cởi mở hơn, phái Sarvastivada (Thuyết Nhất Hữu Bộ) triệu tập. Đại hội được trụ trì bởi Tỳ khưu Vasumitra (Thế Hữu), dưới sự bảo trợ của vua Kaniska (Ca Ni Sắc Ca) thuộc triều đại Kushan (Quý Sương). Vì thế giáo phái nguyên thủy Theravada không công nhận đại hội Kasmir, trong khi nó được các phái Đại thừa tán tụng.

Vua Kaniska là một Phật tử, nhưng lại có khuynh hướng thiên Bà la môn, cho nên từ đại hội này các tư tưởng Bà la môn được hòa nhập vào Phật giáo, nhất là ở vùng Bắc Ấn. Điều quan trọng là bắt đầu từ đây giáo phái Đại thừa được chính thức hình thành. Và gần như tất cả các việc ghi chép tài liệu, kinh kệ từ đó dùng Sanskrit (Phạn ngữ) thay thế cho ngôn ngữ Pali của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Đại hội này được xem là đại hội của riêng Phật giáo Đại thừa.

2. Các thăng trầm của Phật giáo

Thời kỳ Phật giáo sơ khởi, khi tất cả các giáo pháp đều còn được giữ nguyên bản, trải dài từ năm 450 đến năm 100 trước Công nguyên. Sau giai đoạn này Giáo phái Tiểu thừa bắt đầu hội nhập với các trường phái cởi mở hơn. Trong khi đó phái Đại thừa, chỉ bắt đầu phát triển từ sau năm 100 trước Công nguyên, cũng ngay từ đấy bắt đầu tạo ra các huyền thoại theo kiểu của Đông Độ (purvanusmritis), để hấp dẫn số đông.

Tháp Mahabodhi do vua A Dục xây ở Bồ Đề Đạo Tràng năm 250 trước Công nguyên

Khi Phật giáo bắt đầu phát triển, với con người chứ không phải thần quyền là tâm điểm, thì sự đối đầu giữa Phật giáo và Bà-la-môn dĩ nhiên phải xẩy ra. Sự phát triển của Phật giáo được suôn xẻ cho đến cuối thế kỷ thứ nhất Công nguyên. Ngay cả khi người Hy Lạp xâm chiếm vùng Đông-bắc Ấn Độ sau thời đại của vua Ashoka, thì một vị vua Ấn-Hy là Milinda (Di Lan Đà) đã được tỳ khưu Nagasena (Na Tiên) thuyết giảng và cải theo đạo Phật.

Trước khi vương triều Kushan (Cúc Đa) chiếm được vùng thánh địa Phật giáo Magadha (Ma Kiệt Đà) từ tay người Ấn-Hy hồi thế kỷ thứ Nhất, thì họ đã hiểu biết Phật giáo, và một vài vị vua của họ cũng cải đạo sang Phật giáo. 

Phật giáo bắt đầu chính thức suy tàn khi vương triều Kushan bị sụp đổ, và vương triều Bà la môn Gupta chiếm Magadha vào đầu thế kỷ thứ Tư. Nhiều việc bức hại Phật tử bắt đầu xẩy ra. Thành và đại học Nalanda (Na Lan Đà) bị khủng bố. Người Bà la môn sát hại Aryadeva (A Li Da Đề Bà), đại đệ tử của Narajuna (Long Thọ Bồ tát), vì họ thua ông trong việc tranh luận về tôn giáo. Rồi vua Sasanka đuổi tất cả tăng chúng Phật giáo ra khỏi Kusinagara (Câu Thi Na), là nơi Phật Thích Ca nhập Niết bàn. Ông ta cũng cho bật gốc và đốt cây Bồ đề ở Bodhi Gaya (Bồ Đề Đạo Tràng) ra tro, rồi thay thế bằng một tượng Shiva.

Đại sư Trung Hoa Pháp Hiền khi đến Tây Trúc từ năm 399 đến 414 thấy Phật Giáo còn được hưng thịnh ở vài nơi như Kapilavasu (Ca Tỳ La Vệ) và Gaya (Già da). Nhưng nhìn tổng thể thì Phật giáo ở Ấn Độ lúc bấy giờ đã suy vi nhiều rồi.

Rồi người Hung Nô tràn vào Gandhara (Kabul – Càn Đà) cuối thế kỷ thứ Năm. Các tu viện và di tích thiêng liêng của Phật giáo ở vùng Đông-bắc Ấn Độ bị tiêu diệt. Tăng chúng, học giả, kinh sách và các kiến trúc bị tàn sát và thiêu hủy. Cả Đại học Taksasila ở đây cũng bị vĩnh viễn im tiếng. Bình bát thiêng liêng của đức Phật cũng biến khỏi Gandhara và được truyền sang Persia (Ba Tư) lúc đó.

Cuộc xâm lăng của người Hung làm Đế quốc Gupta bị phân tán thành nhiều tiểu quốc. Phật giáo lại tiếp tục tranh chấp một cách yếu ớt với Bà la môn ở Bengal, miền Tây và miền Nam Ấn Độ. Chỉ vào khoảng cuối thế kỷ thứ Bẩy, khi vua Harsha (Giới Nhật Vương) thống nhất lãnh thổ rộng lớn gồm miền Tây và Bắc Ấn Độ, và đóng đô ở Kanauj, thì Phật giáo lại được tạm cường thịnh một thời gian ngắn, dù lúc nào cũng vẫn bị kèn cựa bởi người Bà la môn. Giai đoạn này là lúc nhà sư Huyền Trang người Trung Quốc sang Tây Trúc thỉnh kinh. Ngài được vua Harsha tôn kính, và giúp nhà vua Phật tử này hoằng pháp. Ngài Pháp Hiển chỉ thấy hai ngôi chùa ở Kanauj vào thế kỷ thứ Năm, nhưng ngài Huyền Trang đề cập đến cả trăm ngôi chùa với hơn 10,000 vị Tỳ Kheo ở đó. Khi vua Harsha băng hà năm 647 thì Phật giáo lại bị người Bà la môn lấn áp.

Trong thời kỳ này, bên đạo Bà la môn có sự thay đổi tư tưởng lớn, được giới sử gia ngày nay gọi là “Pauranik Hinduism” (Tân Ấn giáo). Nổi bật nhất là hệ thống phân chia giai cấp xã hội được hệ thống hóa khe khắt hơn. Nhưng cũng cùng lúc đó thuyết Luân hồi được phổ biến rộng rãi giữa các tín đồ Ấn giáo. Trong các Purana (Thánh điển) cũ của đạo Bà la môn, Phật Thích Ca bị coi là người dụ dỗ người ta vào đường hủy diệt. Nhưng các Purana mới từ giai đoạn này, như Garuda, lại cho rằng Phật là hóa thân của Vishnu. Và Phật giáo Ấn Độ cũng lại có thêm ảnh hưởng của tư tưởng Bà la môn từ đây.

Phật giáo có được một thời kỳ dễ thở ngắn nữa trong triều đại Pala ở Magadha trong thế kỷ thứ Mười. Nhưng từ cuối thế kỷ này, khi các triều đại Hồi giáo thống trị Ấn Độ, Phật giáo lại quay về vị thế thiểu số cho đến nay.

Sau khi đạt Chính quả và hạ sơn, đức Phật đến ngay Sarnath (Lộc Uyển) để giảng dậy học thuyết của ngài mới ngộ được. Trước đấy ngài định tìm Alara Kalam, người bạn có học thức, khôn ngoan, thông minh và hơi không đàng hoàng của ngài ngày xưa. Nhưng người ta cho ngài hay là Alara Kalam đã qua đời. Rồi ngài lại nghĩ đến Uddaka Ram-putta, nhưng ông ấy cũng không còn.

Đến đây Đức Phật nhớ đến năm người bạn tu cũ của ngài khi ngài còn theo đuổi pháp tu khổ hạnh ở Niranjana, tức là nhóm ông Kaundinya (Kiều Trần Như). Năm người này hồi trước đã tức giận và rời bỏ ngài, vì ngài bỏ lối tu hành xác đó. Đức Phật hỏi thăm và được biết rằng họ đang sống trong rừng Lộc Dã (Mrgadava), vùng Sarnath ở Isipatana. Ngài đi ngay đến đấy để tìm họ.

Tháp Dhamekh ở Sarnath, đánh dấu nơi đức Phật thuyết pháp lần đầu tiên (tranh vẽ 1850)

Khi nghe tin ngài đến gặp, năm vị tôn giả (parivrajaka – khất sỹ) này bàn với nhau và quyết định không đón tiếp ngài. Một người trong họ nói, “Các thầy, khất sỹ Cồ Đàm (Gautama) đang đến đây. Ông ta đã bỏ lối tu khổ hạnh để sống một cách xa hoa, sung túc, và đã vướng vào tội lỗi. Vì thế chúng ta không cần phải đón tiếp ông ta. Chẳng cần phải đứng dậy chào hỏi, và cũng chẳng cần đỡ lấy bình bát và áo của ông ta. Chúng ta chỉ cần dành cho ông ta một chỗ ngồi. Nếu ông ta thích thì cứ ngồi”. Và cả bọn đồng ý.

Nhưng khi Đức Phật đến nơi, cả năm tôn giả bị choáng ngợp trước phong thái của ngài, cho nên họ quên mất những gì họ đã dự tính và đều đứng lên đón ngài. Kẻ đỡ bát, người đỡ áo, và một vị đi lấy nước về rửa chân ngài.

Sau khi trao đổi những lời xã giao, năm vị tôn giả hỏi Phật có còn giữ pháp tu khổ hạnh hay không. Ngài trả lời rằng không. Rồi ngài cho họ biết là có hai lối sống cực đoan: một là sống trong khoái lạc và một là lối sống tự hành xác. Một nói rằng hãy ăn uống thả cửa đi, kẻo mai không còn sống nữa. Một nói phải diệt tất cả các đòi hỏi vì chúng tạo ra luân hồi. Ngài bác bỏ cả hai cách sống đó, vì chúng đều không tốt cho con người.

Phật nói ngài tin vào thuyết Trung Đạo (Madhyama Marga – con đường ở giữa), tức là không phải là con đường khoái lạc, mà cũng không phải là con đường tự hành xác.

“Hãy trả lời tôi”, ngài hỏi các tôn giả, “Hiện bản thân chư vị vẫn còn năng động và tiếp tục thèm khát khoái lạc, cả phàm tục lẫn thiên đàng, thì phải chăng sự tu hành ép xác của các ngài đều đã vô ích?” Họ đều trả lời, “Thưa, đúng như ngài nói.”

“Làm sao quý vị có thể giải thoát mình ra khỏi phàm ngã bằng lối sống tự hành xác khốn khổ đó, nếu cách sống ấy không dập tắt được lửa thèm khát?” Và họ trả lời, “Đúng như ngài nói.”

“Chỉ khi nào cái Ta trong các ngài được chế ngự để thoát khỏi nổi dục vọng, thì các ngài mới hết ham muốn dục lạc phàm tục. Và này, sự đáp ứng những nhu cầu thiên nhiên sẽ không làm ai ô uế cả. Hãy ăn uống đầy đủ cho những gì cơ thể các ngài cần.

“Các loại nhục dục đều làm người ta bạc nhược. Con người mê dâm dục trở thành nô lệ của sự đam mê của mình. Tất cả các việc tìm kiếm khoái lạc đều là hèn hạ và thô tục. Nhưng tôi xin nói với chư vị rằng, sự đáp ứng những nhu cầu của đời sống không là việc xấu xa. Giữ thân thể khỏe mạnh là bổn phận đấy, vì nếu không thì quý vị không thể có trí óc mạnh khỏe sáng suốt, và ngọn đèn trí tuệ không thể sáng được.”

“Chư khất sỹ, quý vị nên biết rằng có hai cực đoan mà con người không nên theo. Một là cái thói quen buông thả để bị cuốn hút vào các đam mê quyến rũ, nhất là nhục dục. Đấy là cách tìm kiếm thỏa mãn một cách man rợ, thấp hèn, bất lợi. Cách thứ hai, ngược lại, là khổ hạnh hay tự hành xác, là lối sống đau đớn, thấp kém, bất lợi. Có một lối ở giữa tránh được cả hai cực đoan đó mà quý vị nên biết. Đấy là cái Trung Đạo mà tôi rao giảng đó.”

Phật Thích Ca khổ hạnh, Thế kỷ thứ 2 Gandhara (Càn Đà), Bảo tàng Lahore, Pakistan

Năm vị tôn giả chú ý lắng nghe lời ngài giảng. Không biết phải nói gì về cái Trung Đạo mà Phật vừa giảng, họ xoay qua hỏi ngài về mọi chuyện xẩy ra cho ngài sau khi họ rời bỏ ngài dạo trước. Đức Phật kể cho họ nghe chuyện ngài rời đến Gaya (Già da). Chuyện ngài ngồi nhập định dưới cây Bồ Đề. Rồi chuyện sau bốn tuần tham thiền ở đấy ngài đạt Giác ngộ, và nhờ đó ngài tìm ra được hướng đi mới.

Nghe đến đấy các tôn giả cảm thấy thật nóng lòng muốn biết con đường mới đó là gì, và họ yêu cầu Phật giải thích. Đức Phật chiều ý họ.

Ngài khởi đầu bằng cách nói rằng cái phương pháp ấy, tức là Đạo pháp của ngài, không quan tâm đến Thượng đế (Brahman) hay linh hồn. Đạo của ngài không quan tâm đến đời sống sau khi chết. Đạo của ngài cũng không quan tâm đến các nghi thức và việc cúng tế. Trọng tâm của Đạo ngài là con người, và mối tương quan giữa con người với con người trong kiếp sống hiện tại trên thế gian. Ngài nói đấy là nhận định thứ nhất ngài ngộ được.

Nhận định thứ hai của ngài là mọi người đều sống trong buồn phiền, khổ đau và thiếu thốn. Cả cõi đời này đều đầy rẫy khổ đau. Và tìm ra cách để trừ bỏ được sự khổ đau cho thế gian là mục đích độc nhất của Đạo ngài.

Việc nhận thức được sự hiện hữu của phiền não, và chỉ dậy phương pháp giải trừ phiền não là nền móng và căn bản của Đạo ngài. Đấy là nền móng và lý lẽ độc nhất của Đạo. Tôn giáo nào không nhận thức được điều này thì không phải là một tôn giáo.

“Thật đấy, chư khất sỹ. Bất cứ một cư sỹ hay tu sỹ nào mà không thấu hiểu được rằng sự khổ đau của đời và cách thoát khỏi chúng là mục đích chính của Đạo, thì theo ý tôi họ không phải là cư sỹ hay tu sỹ. Và suốt đời những ‘ngài cao quý’ ấy chắc cũng sẽ không hiểu nổi ý nghĩa thật của Đạo là gì”.

Các tôn giả hỏi ngài, “nếu nền móng của Đạo ngài là việc nhận biết được sự hiện hữu của phiền não và cách để trừ khử nó, thì xin cho chúng tôi biết Đạo ngài diệt khổ bằng cách nào?”

Phật trả lời họ rằng theo Đạo của ngài, nếu mọi người đều theo đuổi Giới đạo (con đường Thanh khiết – Veramani Marga – Path of Purity), Chính đạo (con đường Ngay thẳng – Ashtanga Marga – Path of Righteousness) và Hạnh đạo (con đường Đạo hạnh – Paramita Marga – Path of Virtue) thì mọi phiền não sẽ chấm dứt. Và ngài nhắc lại rằng đấy chính là cái Đạo mà ngài mới ngộ được đó.

Các tôn giả liền nhờ Phật giải thích thêm về Đạo của ngài cho họ, Phật vui vẻ đồng ý. Và trước hết ngài giảng về Giới đạo.

Ngài nói, “Giới đạo dậy rằng ai ước muốn trở thành một người tốt cũng phải nhận mấy nguyên tắc sống căn bản làm nguyên tắc sống của mình. Theo Giới đạo của tôi thì các nguyên tắc đó là:

– Không được làm bị thương hay sát hại;

– Không được trộm cắp hay gian lận của cải của người khác;

– Không được nói dối;

– Không được chìm đắm trong ham muốn;

– Không được lạm dụng các thức uống gây nghiện.

“Tôi muốn nhấn mạnh rằng tuân thủ các nguyên tắc này là việc thiết yếu của mọi người. Vì ai cũng phải nhờ vào các nguyên tắc này để kiểm soát mọi hành vi của mình. Và theo tôi thì những nguyên tắc này phải trở thành tiêu chuẩn sống của mọi người.”

“Khắp mọi nơi đều có những người sa ngã (Patit – kẻ sa ngã). Nhưng có hai loại patit. Một là loại có tiêu chuẩn sống, và một không có. Người không có tiêu chuẩn sống là người không biết rằng mình sa ngã. Và kết quả là hắn ta sẽ luôn luôn vẫn là kẻ sa ngã. Còn người có chuẩn sống là người sẽ cố gắng đứng dậy sau mỗi lần sa ngã. Tại sao? Vì anh ta biết rằng mình đã sa ngã. Đấy là sự khác biệt của có hay không có tiêu chuẩn sống trong việc tu tỉnh đời mình. Vấn đề không phải là sự sa ngã, mà là sự thiếu vắng một tiêu chuẩn sống.”

“Này các khất sỹ, quý vị có thể thắc mắc rằng tại sao các nguyên tắc đó lại có đủ giá trị để được xem là tiêu chuẩn sống?” Xin quý vị hãy tự tìm lời giải đáp cho mình. Nếu một ai trong quý vị hỏi rằng, ‘Các nguyên tắc này có lợi cho ai không?’ Hoặc quý vị cũng có thể hỏi, ‘Chúng có giúp tăng trưởng lợi ích của xã hội không?’ Nếu các câu trả lời của quý vị là khẳng định, thì đấy tức là sự chấp nhận rằng các nguyên tắc trong Giới đạo của tôi nên được xem là cấu thành tố của tiêu chuẩn sống thật sự.”

Bài thuyết pháp đầu tiên của đức Phật (thế kỷ 10, Trung Quốc)

 Sau đó đức Phật giảng cho các vị tôn giả về Chính đạo. Ngài nói rằng Chính đạo gồm có tám điều. Ngài bắt đầu bằng việc giải thích về Chính kiến (Samyag-dristi – Right Views – Tư duy đúng), tức là điều thứ nhất và quan trọng nhất của Chính đạo.

“Để nhận thức được tầm quan trọng của Chính kiến,” Phật nói với các tôn giả, “quý vị phải thấy rằng đời là một ngục tối, và con người là tù nhân trong cái ngục tối đó. Cái ngục này thật là tối. Tối đến nỗi các tù nhân khó có thể nhìn thấy gì. Tù nhân cũng không nhận thức được rằng mình đang ở trong tù.”

“Quả thật, người ta không những đã trở thành đui mù vì đã bị sống trong u minh tăm tối quá lâu, mà người ta còn không tin được rằng có thể có một sự vật lạ lùng gọi là ánh sáng bao giờ. Trí tuệ là công cụ độc nhất để qua nó ánh sáng có thể đến với con người. Nhưng mà trí tuệ của các cư dân trong ngục tối này không đủ để có thể là dụng cụ hoàn bị cho mục đích đó được. Nó chỉ cho một tí ánh sáng vào thôi. Chỉ vừa đủ để chứng tỏ cho những ai có tí chút thị giác nhận thức được rằng quả thật có cái gọi là u minh tăm tối đó. Nhưng chỉ hiểu biết sáng tối như thế thì quả là còn thô thiển.”

“Nhưng xin chư vị khất sỹ đây hiểu rằng tình cảnh của các tù nhân đó không đến nỗi tuyệt vọng như nó xem ra. Bởi vì trong người ta có cái gọi là ý chí. Khi có một động lực thích hợp dấy lên, ý chí có thể được đánh thức và khởi động. Chỉ cần vừa đủ ánh sáng để nhận ra một phương hướng nào đó để định hướng cho sự hoạt động của ý chí, con người có thể dẫn dắt mình đến tự do.”

“Như vậy mặc dù con người bị trói buộc, nhưng anh ta có thể đạt được sự giải thoát. Bất cứ lúc nào anh ta cũng có thể bước cái bước đầu tiên để rốt cục đưa mình đến sự giải thoát. Đấy là bởi vì trí óc có thể được huấn luyện để tiến về bất cứ lối nào ta muốn. Chính trí óc đã biến ta thành những tù nhân trong cuộc đời. Chính trí óc khiến mình thành như thế. Nhưng cái gì do trí óc làm ra, trí óc có thể hủy bỏ. Nếu nó đưa người ta đến cuộc đời nô lệ, thì chính nó cũng có thể đưa người ta đến tự do khi xác định được đúng hướng. Và đấy là việc mà Chính kiến có thể làm được.”

Các tôn giả hỏi, “Thế thành quả của Chính kiến là gì?”

Phật đáp, “Là sự giải trừ Vô minh (tăm tối – Avijja). Nó chống lại Tà kiến (Mrishaa-Dristi – Wrong Views). Và Vô minh có nghĩa là không hiểu được các chân lý cao quý, nghĩa là không hiểu được sự hiện hữu của Khổ và cách diệt Khổ. Chính kiến làm được điều đó”.

– Chính kiến là bác bỏ sự tin tưởng vào hiệu năng của các nghi thức và việc cúng tế.

– Chính kiến là bác bỏ quyền lực thần thánh của kinh sách.

– Chính kiến là phải từ bỏ mê tín và dị đoan.

– Chính kiến là phải từ bỏ tất cả các học thuyết chỉ biết luận bàn tranh cãi mà không được căn cứ vào sự thật hay trải nghiệm thực tế.

– Chính kiến đòi hỏi tâm và trí phải cởi mở.

“Mỗi người đều có mục tiêu, nguyện vọng và tham vọng. Chính Tư duy (Samyag-Samkalpa) dậy rằng những mục tiêu, nguyện vọng và tham vọng đó phải cao thượng và đáng khâm phục, chứ không được thấp hèn và vô giá trị”.

Một trong những tượng Phật Thích Ca truyền thống cổ nhất. Gandhara (Càn Đà) thế kỷ đầu Công nguyên (Bảo tàng Quốc gia Tokyo)

 “Tiếp đến là Chính Ngữ  (Samyag-vacca – Right Speech). Chính ngữ dậy rằng:

– Chỉ được nói thật,

– Không nên bịa đặt,

– Không nên nói xấu người khác,

– Phải kiềm chế sự vu khống,

– Không nên buông những lời giận dữ và thóa mạ đến người khác,

– Nên nói tốt và nhã nhặn với mọi người,

– Không nên chìm đắm vào những chuyện gẫu vu vơ, ngu ngốc, mà chỉ nên nói những gì  hợp lý và đúng vào vấn đề.

“Như tôi đã giải thích, ta tuân thủ vào Chính ngữ không vì sợ hãi hay để hưởng phúc. Không nên quan tâm chút nào đến việc các đấng bên trên đánh giá thế nào về hành vi của mình, hay đến bất cứ một sự thua thiệt nào mà Chính ngữ có thể gây ra cho mình. Nguyên tắc là tuân thủ Chính ngữ không phải do sợ phạm vào các giới cấm từ bên trên, hay vì để được lợi ích cá nhân; mà tất cả đều phải do tự tâm”.

“Chính nghiệp (Samyag-karmanta – Right Conduct) chỉ cho ta cách cư xử tốt. Nó dậy rằng mọi hành vi đều phải căn cứ vào sự tôn trọng cảm xúc và quyền lợi của người khác. Nguyên tắc của Chính nghiệp là gì? Đó là hướng hoạt động hài hòa nhất với các nguyên tắc sống căn bản. Mọi việc chúng ta làm sẽ hài hòa với Chính nghiệp khi chúng đồng thuận với các nguyên tắc này.”

“Và ai cũng phải mưu sinh. Nhưng có nhiều cách để lập nghiệp, tốt có, xấu có. Nghề nghiệp xấu là loại gây thương tổn và bất công cho người khác. Lối sống tốt là tìm việc làm nào không gây thương tổn và bất công cho ai. Đấy gọi là Chính mệnh (Samyag-ajiva – Right Livelihood).”

“Chính tinh tấn (Samyag-vyayama – Right Efforts) là hướng hết nỗ lực của mình vào việc diệt vô minh tăm tối, để đến được và mở được cái cửa dẫn ra khỏi cái ngục tối đau thương kia. Chính tinh tấn có bốn mục đích:

– Một là để ngăn ngừa các trạng thái tâm trí đi ngược với Chính đạo.

– Hai là để trấn áp các trạng thái tâm trí xấu đó nếu chúng đã dấy lên.

– Ba là tạo ra những trạng thái tâm trí có thể giúp ta đáp ứng những đòi hỏi của Chính đạo.

– Bốn là để thúc đẩy sự gia tăng và phát triển hơn nữa các trạng thái tâm trí tốt lành đó, nếu chúng đã hiện hữu.”

“Chính niệm (Samyak-smriti – Right Mindfulness) đòi hỏi sự chú tâm và thận trọng. Nó là sự luôn cảnh giác của tâm trí. Một cách định nghĩa khác của Chính niệm là sự canh chừng và bảo vệ tâm trí trước những đam mê tà mị.”

“Này chư vị khất sỹ, có năm cái gông cùm, hay chướng ngại vật, luôn cản đường những ai muốn đạt Chính kiến, Chính tư duy, Chính ngữ, Chính nghiệp, Chính mệnh, Chính tinh tấn, Chính niệm.”

“Chúng là tham lam, thành kiến, uể oải lười biếng, nghi ngại và không quả quyết. Vì thế phải vượt qua được những trở ngại, mà thật ra là những cái cùm, đó. Và cách vượt qua được chúng là nhờ vào Chính định. Nhưng chư vị khất sỹ nên biết rằng Chính định (Samyak-Samadhi – Correct Concentration) thật ra khác với Định (Samadhi – Concentration). Khác nhiều đấy.”

“Định chỉ là sự tập trung tư tưởng. Chắc chắn nó cũng giúp đạt được những khoảnh khắc của trạng thái Thiền định, nhưng là loại đột phát, dù cũng tạm ngăn được năm chướng ngại kia.”

“Nhưng những khoảnh khắc nhập Thiền này đều chỉ là tạm thời. Cho nên sự ngăn chặn được các chướng ngại kia của Định cũng chỉ là tạm thời. Điều cần thiết là đạt được sự chuyển hướng vĩnh viễn của tâm trí.

“Chỉ có Định thôi vẫn là tiêu cực, vì nhiều lắm Định cũng chỉ chặn được các chướng ngại kia một cách tạm thời, ngắn ngủi. Và nó không rèn luyện cho tâm trí được gì mấy. Trong khi đó Chính định mới là tích cực. Nó luyện cho tâm trí tập trung và suy tưởng vào các hành vi, tư tưởng tốt lành (Kusala Karma) trong lúc tham thiền. Và nhờ đó loại trừ được khuynh hướng ngả về các hành vi, tư tưởng xấu (Akusala Karma) do năm chướng ngại kia tạo ra. Chính định tạo cho tâm trí thói quen nghĩ về điều tốt lành, và luôn luôn chỉ nghĩ về điều tốt lành. Chính định tạo cho tâm trí những năng động lực cần thiết để hành thiện.”

Tượng Phật Thích Ca triều đại Milinda (Di Lan Đà) thời Ấn Hy. Thế kỷ thứ Nhất Công nguyên (Bảo tàng Metropolitan, New York)

Sau đó Phật giảng tiếp cho các vị tôn giả về Hạnh đạo (Paramita Marga). Ngài giảng cho họ rằng Hạnh đạo có nghĩa là tuân theo các phẩm hạnh có tên là: Đạo đức (Sila), Bố thí (Dana), Xả (Pali: Uppekha – Phạn: Upeksha), Ly (Nekkhama), Tinh Tấn (Virya), Nhẫn nhục (Khanti – Ksanti), Chân Thật (Sacca – Satya), Kiên quyết (Adhithana – Pranidhana), Từ Bi (Karuna), Quảng đại (Metta- Maitri).

Các tôn giả hỏi Phật các Hạnh này là thế nào. Và đức Phật lại tiếp tục giải thích cho họ:

– Đạo đức (Sila), là cái tính tránh làm điều ác và chỉ làm điều thiện, là sự biết xấu hổ khi làm điều sai trái. Đạo đức là sự tránh làm điều ác. Đạo đức là sợ làm điều sai trái.

– Ly (Nekkhamma), là sự lìa bỏ. Là từ bỏ những khoái lạc phàm tục.

– Bố thí (Dana), là cho đi. Là cống hiến tất cả: của cải, máu và tay chân, và có thể là cả mạng sống của mình, để giúp đỡ người khác mà không đòi hỏi sự đền bù.

– Tinh Tấn (Virya), là sự nỗ lực. Là nỗ lực hết mình để hoàn tất việc mình phải làm. Và không bao giờ có ý tưởng lùi bước.

– Nhẫn nhục (Ksanti), là tính nhẫn nhục, là lòng khoan dung. Không lấy oán trả oán là cốt lõi của hạnh Khoan dung. Nó chỉ đạt được nhờ tính nhẫn nhục.

– Chân (Succa – Satya), là chân thật. Không bao giờ được nói dối. Lời nói ra phải luôn là sự thật.

– Kiên quyết (Adhithana – Adhisthana), là quả quyết, là sự kiên quyết đạt được mục đích của sự, việc mình đã đặt ra.

– Từ bi (Karuna), là lòng yêu thương đến tất cả mọi người.

– Quảng đại (Metta – Maitri), là thiện tâm với tất cả mọi sinh linh. Không chỉ riêng với bạn mình, mà với cả kẻ thù. Không chỉ cho con người, mà cho cả mọi sinh vật.

– Xả (bình thản) (Pali: Upekka – Phạn: Upeksa), là thanh thản, khác với dửng dưng. Là tâm trạng không thích không ghét. Không động lòng vì thành quả, dù vẫn dự vào việc theo đuổi nó.

Những phẩm hạnh này phải được thi hành một cách tuyệt đối. Đấy là tại sao chúng được gọi là những điều tột đỉnh (Paramita – Ba la mật đa – States of Perfection)

Sau khi đã giảng giải về Đạo của ngài và tất cả những việc liên quan, Phật hỏi các vị tôn giả: “Có phải việc trì giới bản thân là nền móng của sự tốt lành trong thế gian không?” Và họ trả lời, “Ngài nói đúng.”

Và ngài tiếp tục, “Có phải việc trì giới (giữ gìn tính thanh khiết) bản thân bị ngăn trở bởi những sự tham lam, đam mê, vô minh, sự hủy diệt mạng sống, trộm cắp, ngoại tình và dối trá không? Sự trì giới bản thân có cần tích lũy đầy đủ cá tính mạnh mẽ để khống chế được những sự tà mị ấy không? Làm sao một người có thể là công cụ của tính thiện nếu bản thân hắn không thanh khiết?” Và họ trả lời, “Thưa, đúng như ngài nói.”

“Lại nữa, tại sao người ta không động tâm khi nô lệ hóa hay hà hiếp người khác? Tại sao người ta không động tâm khi gây khổ đau cho đời sống của người khác? Phải chăng vì người ta không chân chính trong cách hành xử với mọi người?” Và các vị tôn giả đáp lời ngài theo cách phủ định (nghĩa là đồng ý với ngài – nd).

“Có phải nếu ai cũng sống theo tám chính đạo đó thì mọi sự bất công và bất nhân mà con người vẫn tạo ra cho con người sẽ không còn?” Và các vị tôn giả đều trả lời, “Vâng.”

Chuyển đến Hạnh đạo, Ngài hỏi, “Có phải cần có hạnh Bố thí (Dana) để giải trừ mọi khổ đau của người nghèo, đói; và để thúc đẩy mọi sự tốt lành không? Phải chăng hạnh Từ bi (Karuna) cần phải có để giải tỏa sự nghèo khổ ở khắp mọi nơi? Có phải hạnh Ly (Nekkhama) cần thiết để làm những việc vị tha? Rồi phải chăng cần thiết phải có hạnh Bình thản (Upekka) để nỗ lực dấn thân, dù không màng đến lợi ích cá nhân?”

Rồi Phật lại hỏi, “Ta cần phải yêu thương mọi người, đúng không?” Họ đều trả lời, “Vâng.”

“Thế thì tôi cần đi xa hơn nữa và nói rằng, lòng thương yêu vẫn chưa đủ. Điều cần thiết ở đây là lòng Quảng đại (Maitri). Nó rộng lớn hơn tình thương. Nó có nghĩa là sự tương thân không chỉ giữa con người với con người, mà với tất cả mọi sinh vật. Nó không chỉ giới hạn trong nhân loại. Như vậy không lẽ lòng quảng đại không cần thiết? Ngoài nó ra thì còn có cái gì khác có thể cống hiến cho mọi sinh vật niềm hạnh phúc mà ta mong muốn cho bản thân; có thể giữ tâm không phân biệt rộng mở đến tất cả; có thể ban phát tình thương yêu đến mọi người và không ghét bỏ một ai đâu?” Họ đều trả lời, “Vâng.”

Tượng Phật Thích Ca thế kỷ thứ 4 Công Nguyên. Bảo tàng Sarnath (Lộc Uyển), Ấn Độ

“Nhưng để thực hành được các hạnh này lại phải có đủ Trí tuệ (Prajna – Bát nhã). Thế quý vị thấy trí tuệ có cần thiết không?” Các tôn giả không trả lời Phật. Để làm cho họ phải trả lời, Phật giảng tiếp rằng các phẩm chất tốt của một thiện nhân là: “Không làm điều xấu, không có ý nghĩ xấu, không kiếm sống một cách xấu xa. Và không nói điều gì xấu xa hoặc có thể làm tổn hại người khác.” Họ đều nói, “Vâng điều đó đúng.”

“Nhưng có nên làm những việc thiện một cách mù quáng không?” Phật hỏi. Và ngài nói luôn, “Không được. Chỉ làm điều thiện không thì không đủ.” Đức Phật giải thích cho các tôn giả: “Vì nếu như thế thì một đứa trẻ sơ sinh cũng có thể tự nhận rằng mình đang làm việc thiện hay sao? Đứa trẻ còn chưa biết thân thể nó là gì, thì nó còn làm được điều gì bằng thân thể nó tốt hơn là việc đạp, đá loạn xạ. Nó chưa biết lời nói là gì, thì nó phát biểu được điều gì tốt hơn là khóc nhè. Nó chưa biết ý nghĩ là gì ngoài việc khóc cho đã. Nó chưa biết kiếm ăn bằng cách nào tốt hơn là bú sữa mẹ, nói gì đến đi làm những việc xấu xa.”

“Vì thế Đạo hạnh cần phải đi đôi với Bát Nhã, tức là cách gọi khác của trí thông minh và sự hiểu biết.”

“Ngoài ra còn có lý do nữa cho sự cần thiết của Bát nhã Ba la mật (Prajna Paramita – Thông minh tuyệt đỉnh). Ta phải lập hạnh Bố thí. Nhưng nếu không có Bát nhã (thông minh, sáng suốt) thì việc bố thí đó có thể thành phản tác dụng. Ta phải thực hành hạnh Từ bi. Nhưng không có sự sáng suốt thì lòng từ bi đó dần dà có thể chiêu dưỡng tính xấu.”

“Tôi thiết nghĩ phải có những kiến thức và nhận thức về cách cư xử xấu xa và cách nó hình thành. Tương tự, cũng phải có kiến thức và nhận thức về thế nào là cư xử đúng, và thế nào là cư xử sai. Không có cái kiến thức đó thì không thể có việc hành thiện thật sự, mặc dù việc ta làm có thể là việc tốt. Đấy là tại sao tôi nói Bát nhã là một tính chất cần phải có.”

Rồi đức Phật kết thúc buổi thuyết pháp của ngài với những điều răn sau đây cho các vị tôn giả. “Chư vị có thể cho Đạo pháp của tôi là bi quan, vì nó kêu gọi sự chú ý của người ta đến việc hiện hữu của khổ đau. Tôi xin nói với quý vị rằng nhận định về Đạo tôi chỉ như thế là sai lầm.”

“Quả thật là Đạo tôi quan tâm vào sự hiện hữu của phiền não, nhưng đừng quên rằng nó cũng nhấn mạnh tương đương đến việc diệt phiền não. Trong Đạo tôi có cả hy vọng lẫn mục đích. Mục đích của nó là trừ khử Vô minh, nghĩa là tâm ngu dốt không hiểu biết về sự hiện hữu của Khổ. Còn việc có hy vọng là vì nó chỉ dẫn cách để diệt Khổ cho con người. Quý vị có đồng ý với điều đó không?” Và các tôn giả trả lời là có.

Vườn Lộc Uyển hiện nay, ở Sarnath, với tháp Dhamekh

Năm vị tôn giả lúc đó ngộ được rằng đây quả là một Đạo pháp mới. Họ bị ấn tượng mạnh bởi lối tiếp cận mới mẻ với các rắc rối của cuộc đời. Đến nỗi họ đồng thanh phát biểu rằng, “Trước nay chưa có Minh sư của một tôn giáo nào dậy rằng căn bản chân chính của Đạo là việc nhận thức được sự Khổ đau của nhân loại. Và chưa bao giờ có một vị Minh sư nào dậy rằng diệt khổ là mục đích chính của Đạo như ngài dậy.

“Chưa bao giờ một phương pháp cứu rỗi lại được đề ra một cách thật giản dị, không có yếu tố siêu thiên nhiên và siêu nhân. Một Đạo pháp thật độc lập, hay có thể nói là thật đối nghịch với những pháp thông thường khác hay đặt trọng tâm vào linh hồn, vào Thượng đế và vào cuộc đời sau khi chết, như phương pháp này.”

“Trước nay thế gian chưa bao giờ có một Đạo nào không dính dáng gì đến thiên khải, tiên tri huyền bí; mà các điều răn dậy của Đạo đều xuất phát từ các nhu cầu cuộc sống của con người, chứ không từ những cấm điều của Thần thánh; như Đạo này.”

“Chưa bao giờ mà sự giải thoát được hình thành từ ân huệ hạnh phúc do con người tự đạt được trong đời này, ở cõi này, bằng lối sống chân chính, đạo đức của bản thân như vậy.”

Đây là các cảm tưởng mà năm vị Tôn giả phát biểu với mọi người sau khi họ nghe đức Phật thuyết giảng về Đạo pháp mới của ngài. Họ thấy được từ ngài một nhà canh tân với những mục tiêu nhân đạo chân chính. Một người đầy sáng tạo và can đảm để dám quả cảm đưa ra một quan niệm trái chiều, tức là cái học thuyết về sự giải thoát ngay trong cõi này, trong kiếp này, qua việc tu chỉnh nội tâm bằng phương pháp tự trau dồi và tự kiểm soát.

Lòng tôn sùng Phật của họ thật vô hạn, đến nỗi họ lập tức quy phục ngài và mong ngài nhận họ làm đệ tử. Đức Phật nhận họ vào giòng tu của ngài bằng câu chào đón đã thành phổ thô