So sánh tín ngưỡng Việt Mường (bài 3)

Tục cúng thần Đá

Đặng Thanh Bình

1. Tín ngưỡng thờ mẫu và tổ tiên

Giống như câu hỏi về sự tồn tại của chế độ mẫu hệ và các bằng chứng ở bài trước, trong bài này chúng ta cũng phải đặt ra một câu hỏi không kém phần nghiêm túc và quan trọng: Vật tổ của người Mol là gì ? Và người Mol có thờ vật tổ không ?

Không khó để nhận ra loài chim nước, được khắc trên trống đồng Đông Sơn rất gần gũi với đời sống sông nước của người Mol, thế nhưng việc gần gũi và việc coi loài chim nước là vật tổ lại là 2 việc khác nhau. Thêm vào đó, giả như người Mol coi loài chim nước ấy là vật tổ thì cũng chưa chắc, họ có tín ngưỡng tôn thờ, thờ cũng vật tổ này. Và quan trọng nhất vẫn là những bằng chứng ? Những truyền thuyết của người Việt như truyền thuyết Lạc Long Quân và Âu Cơ là những kiến tạo sau này của người Việt, lại thêm, trong truyền thuyết, có nhiều yếu tố văn hoá của các tộc người láng giếng, do vậy mà căn cứ vào truyền thuyết của người Việt để kết luận thì sẽ  không vững chắc. Việc căn cứ vào những phát hiện về tín ngưỡng thờ tottem (vật tổ) ở các tộc người, mà đặc biệt là ở châu Mỹ tiền Colombo, cũng giống như việc dựa vào những phát kiến của Engel về chế độ mẫu hệ.

Trong bài Ba dạng thức thờ mẫu của người Việt của tác giả Ngô Đức Thịnh viết: “Tôi đã đưa ra một mô hình tổng quát về Đạo Mẫu của người Việt ở Việt Nam, gồm ba lớp kế tiếp và có mối liên hệ hữu cơ với nhau, đó là: Nữ thần; Mẫu thần và Mẫu Tam phủ, Tứ Phủ (…)

Có thể nói mô hình tổng quát kể trên là mô hình kinh điển, mô hình đầy đủ nhất mà tục thờ Mẫu ở Bắc Bộ là đại diện. Đây cũng là mô hình có sự phát triển tuần tự và mang tính nội tại. Tất nhiên, ở lớp thờ Nữ thần mang tính nguyên sơ, bản địa và do vậy nó phổ cập rộng rãi trong sinh hoạt tín ngưỡng dân gian. Trong một số công trình nghiên cứu trước đây, chúng tôi đã có dịp đề cập tới và lý giải các căn nguyên kinh tế, xã hội của chúng. Lớp thờ Mẫu thần với các danh xưng, như Quốc Mẫu, Vương Mẫu hay Thánh Mẫu, thường là gắn với quá trình cung đình hoá, lịch sử hoá, như hiện tượng thờ Ỷ Lan Nguyên phi, Bà Chúa Kho, Mẹ Thánh Dóng, Tứ vị Thánh nương… Và, tất nhiên, lớp thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ là một hệ thống phát triển cao hơn, trên cơ sở thờ Nữ thần, Mẫu thần bản địa và tiếp nhận các ảnh hưởng về quan niệm vũ trụ luận và hệ thống thần linh của Đạo giáo Trung Hoa (…)

Nói là Trung Bộ, nhưng thực ra dạng thức này phân bố chủ yếu từ phía nam Hải Vân cho tới Ninh Bình Thuận cực nam Trung Bộ, còn bắc Trung Bộ, như đã nói ở phần trên, tục thờ Mẫu cơ bản thuộc dạng thức Bắc Bộ. Đặc trưng cơ bản của dạng thức này là tín ngưỡng thờ Mẫu không có sự hiện diện của Mẫu Tam phủ, Tứ phủ, mà chỉ có lớp thờ Nữ thần và Mẫu thần (…) Tục thờ Mẫu ở Trung Bộ tuy thiếu bóng Mẫu Tam phủ, Tứ phủ, nhưng lại hết sức phức tạp, tuy nhiên, với các tiêu chuẩn nêu trên, chúng ta có thể phân thờ Mẫu ở đây thành hai lớp chính, đó là thờ Nữ thần mà đại diện tiêu biểu là Bà Ngũ hành, Tứ vị Nương Nương và lớp thờ Mẫu thần mà đại diện là thờ Thiên Ya Na (…) Ở trung và nam Trung Bộ, Thiên Ya Na được thờ phụng như một Mẫu thần. Dưới cái tên Pô Inư Nưgar, Bà vốn là một Mẫu thần, Thánh Mẫu, Thần Mẹ của người Chăm, trước kia thờ chính ở tháp Bà Nha Trang, nay được thờ ở nhiều nơi trên đất Ninh Thuận, Bình Thuận, vùng đất người Chăm đang sinh sống hiện nay. Từ khi người Việt nam tiến vào miền trung, họ đã Việt hoá vị thần mẹ Chăm để trở thành Mẫu thần Việt và gọi với các tên Thiên Ya Na thánh Mẫu, Bà Chúa Ngọc (…)

Nơi cực bắc thờ Thiên Ya Na là Huế, trong đó điển hình là điện Hòn Chén, tuy nhiên, như đã nói ở trên, Thiên Ya Na đã nhập vào hệ thống Tứ phủ, Tam phủ của hệ thống đạo Mẫu Bắc Bộ (…) Oái oam thay, một vị thần thôi, nhưng lại của hai dân tộc và mang hai danh xưng khác nhau: Pô Inư Nưgar của người Chăm và Thiên Ya Na của người Việt (…)

Nghi thức thờ Mẫu ở Trung Bộ (trừ Huế là Mẫu Tam phủ) đều không có hệ thống lên đồng, mà theo hồi cố xưa kia, chỉ có dạng múa bóng theo kiểu người Chăm, nhưng nay hầu như không còn nữa”.

Nếu một xã hội là mẫu hệ, lại có đạo thờ vật tổ, thì việc thờ nữ thần sẽ trở nên phổ biến, tuy nhiên như chúng ta thấy, bằng chứng về những yếu tố ấy ở Việt Nam là rất ít, nên rất khó để kết luận. Tuy nhiên việc ấy không có nghĩa là tục thờ nữ thần không tồn tại ở Việt Nam. Chắc chắn là ở người Mol tồn tại tục thờ nữ thần, vấn đề là tục ấy có phổ biến như tục thờ nước hay không mà thôi ?

Ngày nay ở Việt Nam tín ngưỡng thờ mẫu rất phát triển và phổ biến, một số nhà nghiên cứu đặt câu hỏi rằng: thờ mẫu là tín ngưỡng hay là tôn giáo. Thế nhưng có một điểm khá đặc biệt, khi chúng ta nhìn sang người Mường, có vẻ như tục thờ mẫu ở người Mường là rất yếu, gần như không có. Giải thích việc này ra sao ? So với người Việt thì người Mường rất ít thông thương với các dòng văn hóa khác, hay người Mường giữ được nhiều hơn những yếu tố cổ xưa hơn người Việt so với tổ tiên (người tiền Việt Mường). Phải chăng đối với người Mol, tục thờ mẫu không phổ biến ? Có thể ở thời điểm của người Mol, thời kỳ văn hóa Đông Sơn, tục thờ nữ thần đã xuất hiện, tuy nhiên không phải là tín ngưỡng phổ biến như tục thờ nước.

Khi bước vào giai đoạn tiếp xúc với người phương bắc, người Mol tiếp nhận những phép tắc của xã hội phụ hệ, do đó mà tín ngưỡng thờ nữ thần ngày càng mất dần, cho đến thời điểm tách ra thành Việt và Mường, thì tín ngưỡng thờ nữ thần ở người Mường đã rất rất hiếm. Trong khi đó, sau khi vừa giành độc lập, người Việt bước vào cuộc nam tiến, trong cuộc nam tiến này người Việt tiếp xúc với người Chăm, văn hóa Chăm, chế độ mẫu hệ và cả tín ngưỡng của người Chăm. 

Trong bài Tìm hiểu tín ngưỡng thờ Mẫu của người Chăm qua hình tượng Yang Po Ina Nagar của Huỳnh Thiệu Phong viết: “Phú Văn Hẳn đã căn cứ đến 4 yếu tố mà theo ông, chính đó là nguyên nhân lý giải cho việc người Chăm theo Mẫu hệ. Bốn yếu tố đó bao gồm: Nguồn gốc lịch sử, chính trị – kinh tế, nguồn gốc nhân chủng, yếu tố tình cảm.Từ nhận thức và sự tư duy đơn giản lúc ban đầu, hình tượng người mẹ trong tâm thức của người Chăm (và rất nhiều tộc người khác, trong đó có người Việt) đã dần trở nên linh thiêng và mang tính cao cả. Chính đó là nguyên nhân cơ bản để việc tôn thờ người mẹ được đẩy lên và trở thành một tín ngưỡng dân gian độc đáo – tín ngưỡng thờ Mẫu (…)

Truyền thuyết khác mang tính dân gian, phi tôn giáo, nhà nghiên cứu Trương Văn Món (Sakaya) đã dẫn lại văn bản cổ của người Chăm có ghi lại sự tích của Mẫu thần Yang Po Inâ Nâgar, có thể tóm lượt như sau: Ngày xưa có hai vợ chồng già lấy nhau lâu năm nhưng không có con. Hai người làm rẫy và cho trồng dưa hấu tại chân núi Lang Liri (núi Đại An). Khi đó, ông Trời đã phái một cô gái còn trẻ xuống rẫy hái trộm dưa. Hằng đêm cô đều xuống phá dưa làm cho hai ông bà rất tức giận; và do vậy, hai người đã lập mưu rình bắt người đã hái trộm dưa. Quả nhiên cô gái bị hai ông bà bắt được nhưng vì còn trẻ nên được hai ông bà nhận làm con nuôi. Ở chung được vài năm, trong một lần tắm sông, cô đã hóa thân vào khúc trầm hương và trôi ra biển lớn. Khúc gỗ trôi lên biển Bắc và rơi vào tay hoàng tử của Trung Hoa. Hoàng tử cho vớt khúc gỗ đem về cung. Sau đó ít lâu thì khúc gỗ hóa thân thành một cô gái xinh đẹp và hai người nên duyên vợ chồng. Chung sống với nhau và có được hai người con (đặt tên là Hai và Tray), về sau hai người xảy ra sự bất đồng kết hợp với việc nhớ cha mẹ già, cô đã nhập vào thân trầm để trở về quê hương. Sau khi nhận tin cha mẹ đã mất, cô đã ở lại để chỉ người dân kiến thiết đất nước, cho dạy chữ, hướng dẫn người dân cày cấy, trồng bông, dệt vải, xây tháp, … Sau khi mất thì cô hiển linh. Để ghi nhớ công lao của cô nên người dân đã suy tôn cô thành Mẹ Nữ thần Xứ sở – tức Yang Po Inâ Nâgar và cho xây dựng đền tháp để thờ phụng (…)

Căn cứ vào các nguồn tư liệu, Ngô Đức Thịnh đã phân thành hai nhánh truyền thuyết: Một mang tính vũ trụ luận tôn giáo, một mang tính dân gian phi tôn giáo.

Về truyền thuyết mang tính vũ trụ luận tôn giáo thì cho rằng: “… Bà là vị thần từ cõi trời xuống trần gian, Bà có 97 người chồng, 36 người con tượng trưng cho 37 màu máu, 37 màu máu biến thành 37 giống cây trồng, vật nuôi và các tục lệ cúng thần khác. Thân thể bà đồng nhất và tượng trưng cho các phần khác nhau của vũ trụ: Thân của bà chính là bầu trời, đầu của bà chính là mũ đội của các vị vua, của các sư cả Bàlamôn, cánh tay của bà tượng trưng cho Sao Cày, đôi chân bà là sao Bắc Đẩu, răng của bà rìu đá của thần Sấm Sét, …” .

Một dị bản khác thì cho rằng: “Theo người Chàm, nữ thần Pô Nagar với tên gọi đầy đủ là Pô Yang Ino Nagara được sinh ra từ mây trời và từ bọt biển, nữ thần đã hiện thân dưới hình dáng một khúc gỗ kỳ nam nổi trên mặt biển. Bà có 97 người chồng, trong đó Po Yang Amô là người yêu có nhiều mãnh lực nhứt, và bà đã sinh 38 người con gái, đều cũng đã trở thành nữ thần như mẹ. Bà đã tạo sinh ra đất đai, cây kỳ nam và lúa gạo, không khí chung quanh bà đượm mùi thơm của lúa và chính bà đã đem sinh khí cho cây sung thần” (…)

Thiên Yana là ai ? Nói như Ngô Văn Doanh, Bà là một nữ thần bản địa của người Chăm đã được Việt hóa, là một Thượng đẳng thần và được người dân địa phương tôn kính thờ phụng. Đây có lẽ là câu trả lời ngắn gọn nhất nhưng chưa phải là rõ ràng nhất, nhất là trong việc ta muốn làm rõ tính hỗn dung văn hóa Việt – Chăm. Hiện nay, đa phần các nhà nghiên cứu đều thống nhất rằng hình tượng Thiên Yana và Yang Po Inâ Nâgar chính là một chỉnh thể duy nhất, song là hai vị nữ thần của hai dân tộc khác nhau. Cơ sở của sự tiếp nhận hình tượng Yang Po Inâ Nâgar của người Chăm thành nữ thần Thiên Yana theo chúng tôi bắt nguồn từ hai nguyên nhân chính: (1) Sự trùng hợp về việc tôn trọng vai trò người phụ nữ trong văn hóa truyền thống – (2) Sự hỗn cư của hai tộc người Việt – Chăm trong lịch sử.

– Việt Nam vốn là quốc gia nông nghiệp, vai trò người phụ nữ luôn được đề cao. Sự ảnh hưởng của Nho giáo sau này mới làm cho vai trò và vị trí của người phụ nữ bị giảm sút. Trong khi đó, như đã đề cập, người phụ nữ trong văn hóa Chăm vốn dĩ đã trở nên vĩ đại với việc họ tôn sùng người khai sinh ra dân tộc là một vị nữ thần – Nữ thần Yang Po Inâ Nâgar.

– Sự hỗn cư của hai tộc người Việt – Chăm trong lịch sử đã tạo ra bước ngoặc trong việc giao lưu và tiếp biến văn hóa. “… Lâu nay, khi nói về quá trình Nam tiến đó, thì nhiều người nghĩ đơn giản là cứ mỗi lần mở rộng phạm vi lãnh thổ quốc gia Đại Việt, người Việt tiến sâu về phương nam thì người Chăm càng co dần rút về tụ cư ở vùng đất Ninh Thuận Bình Thuận ngày nay. Thực ra không hoàn toàn là như vậy, mà cơ bản người Chăm vẫn bám trụ đất cũ, cùng cộng cư với người Việt mới tới và diễn ra quá trình người Chăm đồng hóa người Việt.

Còn một nguyên nhân phụ khác, theo chúng tôi cũng nên đề cập mặc dù nó không phải là nguyên nhân chính. Đó chính là việc tiếp nhận hình tượng Yang Po Inâ Nâgar  lúc ban đầu của người Việt chính là biểu hiện của việc tôn trọng tổ tiên của vùng đất này trước đây. Hai nguyên nhân chính và một nguyên nhân phụ chính là tiền đề cho việc hình thành hình tượng “Thiên Yana Diễn Ngọc Phi”.

Tộc người Việt và Chăm sinh sống hỗn cư với nhau, từ đó tiếp nhận văn hóa, tín ngưỡng của nhau. Sự tiếp nhận trở nên mạnh mẽ hơn, thậm chí là người Việt, Việt hóa các yếu tố Chăm sau khi bành trướng lãnh thổ về phương nam. Trong sự tiếp nhận, Việt hóa các yếu tố Chăm, thì tín ngưỡng thờ nữ thần, thờ mẫu Thiên Yana là tiêu biểu. Tôi cho rằng người Việt tiếp nhận tín ngưỡng thờ mẫu của người Chăm, sau đó Việt hóa. Ý kiến về sự trùng hợp về việc tôn trọng vai trò phụ nữ trong xã hội không phải không có lý, thực ra xã hội Mol khi bị phương bắc hóa, tuy rằng có tiếp nhận các yếu tố phụ hệ của phương bắc, nhưng cũng chưa hẳn khắt khe như sau này (thời điểm của nhà Lê), khi nho giáo đã trở nên độc tôn. Thời điểm trước khi tách thành Việt Mường, và ngay cả sau khi tách, thì người Việt chịu ảnh hưởng nhiều của Phật giáo, xã hội có sự tương đối bình đẳng giữa 2 giới. Vì thế mà việc tiếp nhận văn hóa Chăm, không khó đối người Việt.

Tôi cho rằng: Tục thờ nữ thần ở người Việt là có nhưng đó không thể nào là nguồn gốc sâu xa của tục thờ Mẫu ngày nay, tục thờ mẫu của Việt Nam ngày nay là kết quả trực tiếp của việc tiếp thu văn hóa, tín ngưỡng của người Chăm và tương quan bình đẳng giới của xã hội Việt Nam thời nhà Lý Trần.

Về sự tương đồng về vai trò của người phụ nữ (Việt và Chăm) trong xã hội, liệu có phải là lý do cho việc người Việt hình thành tín ngưỡng thờ mẫu ? Nếu chúng ta để ý thì thấy Phật giáo, rồi Đạo giáo, Nho giáo và ngày nay là Thiên chúa giáo du nhập không chỉ ở Việt Nam mà ở khắp các nước trên thế giới. Nhưng xã hội của các nước này không nhất thiết phải có những nét tương đồng. Hay nói cách khác, có vẻ như ở đây, tín ngưỡng và tôn giáo không phụ thuộc vào điều kiện xã hội và tự nhiên, nó hoàn toàn phụ thuộc vào hoạt động tinh thần, là dạng nhận thức của cá nhân. Vậy là có vẻ như có 2 dạng tín ngưỡng tôn giáo, những tín ngưỡng bản địa thì hình thành trên căn cứ tác động mạnh mẽ của điều kiện xã hội và tự nhiên, trong khi những tôn giáo ngoại lai thì không.

Đối với tín ngưỡng thờ mẫu của người Chăm cũng vậy, nó hoàn toàn có thể du nhập và được người Việt sử dụng mà không cần một sự tương thích về cơ sở xã hội và tự nhiên.

* Trong bài Nam quyền trong chế độ mẫu hệ ở Việt Nam của Lý Tùng Hiếu viết: “chế độ mẫu hệ trong các tộc người Nam Đảo và Nam Á ở Nam Trung Bộ – Tây Nguyên không hề là sự phủ nhận nam quyền, hạ thấp đàn ông và suy tôn nữ quyền, đề cao phụ nữ, như suy nghĩ đơn giản của một số người. Mẫu hệ ở đây luôn đi đôi với vai trò rất quan trọng của đàn ông. Sự cộng sinh giữa mẫu hệ với nam quyền là một cơ chế đặc biệt giải thích sự tồn tại lâu bền của chế độ gia đình này trong các tộc người Nam Đảo và Nam Á nói trên. Nếu dưới chế độ phụ hệ người phụ nữ đi lấy chồng sẽ mang theo mình khả năng sinh con đẻ cái thì trong chế độ mẫu hệ, người đàn ông đi lấy vợ sẽ đem lại cho nhà vợ món của hồi môn rất quý giá là khả năng lao động và, khi cần thiết, sức chiến đấu của ông ta. Bằng những ưu thế giới tính tự nhiên này và bằng những phẩm chất cá nhân riêng có, ông ta chẳng những sẽ trở thành người đại diện hoặc người chỉ huy được uỷ nhiệm của gia đình và đại gia đình của mẹ ông ta, mà đôi khi còn được giao một vai trò tương tự trong gia đình bên vợ”.

Chúng ta sẽ đưa là một mô phỏng về tiến trình hôn nhân – gia đình – xã hội của Việt Nam. Ở thời điểm của người Mol bản địa, xã hội mẫu hệ, tuy nhiên trong xã hội, vai trò của người đàn ông cũng rất quan trọng, nhất là trong việc bảo vệ lãnh thổ, khu vực và các tài nguyên ở khu vực sinh sống của cộng đồng. Chế độ mẫu hệ này không quá nghiêng về phía đàn bà, tôi cho rằng là tương đối bình đẳng, tuy phụ nữ có nhích hơn một chút (giai đoạn 1). Khi người phương bắc tới sinh sống, họ mang theo chế độ phụ hệ, chế độ này bắt đầu hoà nhập vào cộng đồng hỗn cư này. Bản thân những người phương bắc vẫn giữ chế độ phụ hệ, tuy nhiên trong gia đình của họ, họ cũng tiếp thu và vận dụng mẫu hệ ở người Mol bản địa. Người Mol bản địa cũng tiếp thu và vận dụng chế độ phụ hệ vào gia đình rồi xã hội. Tuy nhiên ở giai đoạn này là một sự tiến triển (theo thời gian), từ giảm mẫu hệ, đồng thời tăng phụ hệ. Cho đến thời Lý, sự bất bình đẳng giới chưa quá rõ rệt (giai đoạn 2). Nhưng bước sang thời Lê, khi Nho giáo độc tôn, thì bất bình đẳng giới đã quá rõ rệt, những người phụ nữ chịu mọi thiệt thòi trên hầu hết các lĩnh vực, có lẽ nơi cuối cùng còn chút tự do cho họ, là văn học (giai đoạn 3) [Văn học không chỉ giải phóng con người khỏi hiện thực xã hội mà còn giải phóng khỏi chính con người]. Và chúng ta đang ở giai đoạn 4.

Ở giai đoạn người Mol bản địa và người Mol phương bắc hoá (Việt Mường chưa tách) xã hội tuy có lúc là mẫu hệ, lúc khác lại là phụ hệ song tương quan nam nữ khá bình đẳng, không có sự chênh lệch quá lớn. Do vậy mà việc thờ nữ thần dẫu có cũng chỉ là kết quả của hoạt động tín ngưỡng thuần tuý, chứ không phải là kết quả hay sự gắn chặt với chế độ mẫu hệ. Cho đến trước lúc tách ra thành Việt và Mường thì tín ngưỡng thờ nữ thần ở xã hội người Mol là rất yếu, bằng chứng là ở người Mường, di duệ trực tiếp của người Mol, tín ngưỡng thờ nữ thần rất yếu và tín ngưỡng ấy không gắn với vai trò của người phụ nữ trong xã hội. Còn người Việt chiếm đất của người Chăm, tiếp thu tín ngưỡng thờ mẫu của người Chăm, Việt hoá tín ngưỡng ấy (Thiên Yana chính là sự Việt hoá chưa hết), từ đó hình thành một số vùng cộng đồng – văn hoá. Ở trên chính đất cũ của người Chăm thì có người Việt theo tín ngưỡng thờ mẫu của người Chăm đã Việt hoá và có cả những người Chăm vẫn theo tín ngưỡng thờ mẫu của họ nhưng bản thân họ thì cũng đã bị Việt hoá, đặc biệt là thể hệ con cháu lai sau này. Đây chính là vùng đất Nam Trung Bộ.

Thế nhưng sự lưu thông dễ dàng, tín ngưỡng thờ mẫu được mang đi những nơi khác, nơi cận kề phía bắc là Bắc Trung Bộ bị ảnh hưởng sâu sắc, sự ảnh hưởng này không phải từ thời người Việt đánh bại  người Chăm, mà còn trước đó. Khi tín ngưỡng này ra tới Bắc Bộ thì gặp phải 2 luồng tôn giáo lớn là Phật giáo và Đạo giáo. Tại đây tín ngưỡng thờ mẫu của người Chăm được người Việt ở Bắc Bộ kết hợp với Đạo giáo, từ đó hình thành một hệ thống tín ngưỡng riêng biệt, thờ Tam phủ, Tứ phủ. Sau đó, quá trình lưu thông giữa người Việt với người Mường, đã đem tín ngưỡng thờ mẫu của người Việt đến với người Mường, nhưng trong xã hội Mường, vai trò của nó cũng không khá hơn.

Ở thời điểm tín ngưỡng thờ mẫu của người Chăm ra bắc, gặp 2 luồn tôn giáo, nhưng vì sao nó lại không kết hợp với Phật giáo mà lại là Đạo giáo ? Ở đây chúng ta xem xét về đặc trưng của hệ thống tín ngưỡng, Phật giáo là một hệ thống khá hoàn chỉnh, có một hệ thống thực hành, một hệ thống phép tắc, một hệ thống nhận thức rõ ràng, nói chung Phật giáo đã rất hoàn chỉnh, việc nó tiếp thu một hệ thống khác là khó khăn hơn, để một hệ thống khác ăn nhập được vào Phật giáo cũng là việc rất khó, một hệ thống càng đơn giản thì càng dễ xâm nhập vào hệ thống Phật giáo, trong khi đó một hệ thống càng hoàn chỉnh lại càng khó để ăn nhập vào Phật giáo. Do vậy mà chỉ có 1 vài yếu tố của tín ngưỡng thờ mẫu xâm nhập được vào Phật giáo và cũng chỉ diễn ra ở một số nơi về mặt địa lý mà Phật giáo tồn tại ở đó. Trong khi đó Đạo giáo lại khác, tuy rằng nó cũng có một hệ thống, tuy nhiên lại không hoàn chỉnh như Phật giáo, nghĩa là ở một vài điểm trong hệ thống vẫn có những chỗ hở và chính những điểm ấy mà tín ngưỡng thờ mẫu có thể xâm nhập vào, tương thích với hệ thống Đạo giáo. Khác với hệ thống Phật giáo là một hệ thống khép kín, thì hệ thống Đạo giáo là một hệ thống mở, ở đó những người tín đạo có thể chỉnh sửa hệ thống, tất nhiên là việc chỉnh sửa nhỏ thôi.

Một điểm khá thú vị là Phật giáo lại có những tương thích, phù hợp với tư tưởng yêu nước của người Việt, nếu xét về bản thân hệ thống thì Phật giáo đã hoàn thiện và nó phải trái ngược với tư tưởng yêu nước, như vậy việc ăn nhập là rất khó khăn mới phải, nhưng như đã thấy, Phật giáo đồng hành với dân tộc và tư tưởng yêu nước là tư tưởng phát triển xuyên suốt quá trình dựng nước và giữ nước. Có lẽ câu trả lời nằm ở chỗ, chính là các phật tử. Các phật tử cũng chính là những người có tư tưởng yêu nước, ở họ tư tưởng phật pháp và tư tưởng yêu nước có mối tương thông vì thế mà, có lẽ một Phật giáo rất khác với nguyên bản ra đời ở Việt Nam.

* Cũng giống như hỗn cư của người Việt và người Chăm diễn ra trước và sau cuộc chiến tranh, thì trước đó, thời điểm công nguyên, ở bắc bộ và bắc trung bộ cũng diễn ra cuộc hỗ cư giữa người phương bắc và người bản địa Mol. Như vậy chúng ta có thể hình dung một tiến trình như sau: Đến trước thời điểm Khúc Thừa Dụ giành độc lập, một sự hỗn cư, lai ghép giữa người phương bắc và người Mol bản địa diễn ra, hình thành nên người Mol phương bắc hoá, sau khi giành độc lập người Mol tiếp xúc nhiều với người Hán hình thành người Việt, người Mol ít tiếp xúc hình thành người Mường, trong số người Mol tiếp xúc nhiều thì có 2 nhóm người rõ rệt, nhóm tiếp xúc mạnh hơn sinh sống ở bắc bộ, nhóm tiếp xúc ít hơn ở bắc trung bộ. Quá trình bành trướng lãnh thổ, người Việt tiếp xúc, hỗn cư, lai với nhóm người Chăm, hình thành nên một thế hệ lai mới, nhóm này sinh sống ở nam trung bộ và nam bộ.

Khi người phương bắc sinh sống ở Việt Nam, họ mang theo văn hoá của họ, trong đó có tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên. Hiện nay có 2 quan điểm về nguồn gốc thờ cúng tổ tiên, đó là: nguồn gốc bản địa và nguồn gốc từ Trung Quốc. Tôi cho rằng: người phương bắc mang tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của họ xuống phương nam, rồi theo thời gian, người Mol học theo và con cháu lai giữa người phương bắc và người Mol tiếp tục tín ngưỡng ấy. Tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên ở người Việt và người Mường cho thấy nó đặc trưng cho chế độ phụ hệ, những người thực hiện nghi lễ cúng bái thường là đàn ông và hầu hết là cúng tổ tiên bên nội (bên người đàn ông). Do đặc trưng của xã hội mà, quan hệ gia đình được đẩy thành quan hệ dòng họ do vậy mà tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên trở thành giỗ họ, rồi từ quan hệ dòng họ được đẩy thành quan hệ tộc người từ đó hình thành tín ngưỡng thờ quốc tổ (tín ngưỡng thờ vua Hùng).

Người Việt khi giành độc lập, nhu cầu tìm về cuội nguồn là rất lớn, trong những nỗ lực tìm về nguồn cuội ấy, người Việt đã lịch sử hoá rất nhiều các truyền thuyết, mà bản thân những truyền thuyết này không phải chỉ của người Việt, nó có khi là của một tộc người khác như tộc Thái (Tráng-Tày-Nùng) hoặc có thể là của nhiều tộc người cũng kiến tạo nên. Vào thời Lý khi ý thức về một dân tộc lớn nhất thì cũng là lúc những kiến tạo hoàn chỉnh về Hùng vương ra đời.

Người Mol có xã hội mẫu hệ và giả sử có thờ cúng vật tổ và tổ tiên (về phía bên mẹ) nhưng khi tiếp xúc với người phương bắc, họ học theo chế độ phụ hệ và nếu có sự chuyển biến từ việc thờ cúng tổ tiên từ phía bên mẹ sang phía bên cha đi chẳng nữa, thì đó rõ ràng là có sự hiện diện của yếu tố phương bắc ở đây. Sự chuyển biến từ mẫu hệ sang phụ hệ về phương diện xã hội thì đơn giản, nhưng về phương diện tín ngưỡng, thờ cúng thì phức tạp vô cùng (nếu có).