Thần Phù Ðổng

Tạ Đại Chí Trường

Sự tích Phù Ðổng Thiên Vương, người Việt Nam ai chẳng biết. Nhưng câu chuyện được đông đảo người biết, chưa chắc là câu chuyện thực. Sau khi nghiên cứu kỹ càng, sử gia Tạ Chí Ðại Trường kể cho ta nghe một sự tích Thánh Dóng khác:

Tổ tiên người Việt Nam vốn có tục thờ thần cây, thần đá. Ở vùng Phù Ðổng, không biết từ bao giờ, có một vị thần cây/đá được dân trong vùng đặc biệt sùng bái. Ðầu thế kỷ IX, một thiền sư từ bên Tàu sang truyền đạo ở Phù Ðổng. Vì thấy cần tỏ ra kính trọng tín ngưỡng địa phương, sau khi xây chùa thờ Phật, sư đã cho xây cả đền thờ thần cây/đá kia ngay bên cạnh chùa. Tuy phần nào lép vế so với Phật, thần vẫn tiếp tục được dân rất tin tưởng. Do đó, khi nhà Lý (thế kỷ XI-XIII) muốn cai quản trọn vẹn đời sống tâm linh của dân nhằm củng cố vương quyền, thần đã được triều đình xây thêm cho một đền thờ nữa ở vùng Hồ Tây. Uy tín thần giờ mang tầm vóc nước và dần dần, qua những cuộc nội loạn và chống ngoại xâm trong hai đời Lý, Trần, thần bắt đầu mang dáng dấp người…

Ở vùng Sóc Sơn, cũng có một thần cây/đá nổi tiếng. Vị thần này cũng nhờ chiến tranh mà uy tín tăng cao và mang dáng người, nhưng do không được thờ ở kinh đô, không thể sánh với thần Phù Ðổng.

Ưu thế khiến thần Phù Ðổng ngày càng “thiêng”, át hẳn thần Sóc Sơn. Ðến lúc nào đó, có lẽ trong nửa đầu thế kỷ XIV, thần Sóc bị lẫn vào thần Ðổng, trở thành hình ảnh thần Ðổng sau khi đại phá giặc Ân đến Sóc Sơn bỏ ngựa bay lên trời… 

Theo Tạ Chí Ðại Trường, Phù Ðổng Thiên Vương hay Thánh Dóng chỉ mới xuất hiện cách nay độ bảy thế kỷ thôi, chứ không phải sinh vào đời Hùng Vương thứ sáu!

Sự tích Thánh Dóng của TCÐT giảm tuổi Thánh trầm trọng, nhưng cũng có chỗ thú vị: hồn của cây Nam, đá Việt hóa thành anh hùng bảo vệ đất nước Việt Nam!

(Thu Tứ)

Ðó là thần thoại về một người anh hùng trẻ con vào đời Hùng Vương VI (?). Người mẹ đạp dấu chân thần khi đi qua vùng Thị Cầu ngày nay mà sinh ra cậu bé suốt ba năm “không nói không cười trơ trơ”. Giặc Ân sang xâm lấn, tướng Văn Lang thua, vua phải sai sứ giả cầu hiền cứu nước. Ðứa bé vụt nói lên được, đòi đi đánh giặc với ngựa sắt, mũ sắt, roi sắt.

Sau khi ăn nồi cơm ba mươi, đứa bé vụt lớn lên dẫn ba vạn quân có hai hoàng tử đi theo. Hai anh em họ Nguyễn ở Nghiêm Xá đang cày cũng bỏ trâu vác cày đi đánh giặc. Chiến trận xảy ra ở Trâu Sơn, thần gãy roi liền nhổ tre đánh tiếp. Bốn tướng Tàu chết, 24 tướng hàng, được tha. Thái tử Ân chết, mộ vẫn còn lưu dấu đến giờ.

Thần đi đến núi Vệ Linh bỏ ngựa bay lên trời, dấu chân còn trên núi. Ngựa sắt một mình trở về, dừng chân ở làng Phù Ninh, rồi làng Dũng Vi. Vua Lí lập đền thờ thần và tế lễ hằng năm vào ngày 9 tháng Tư âm lịch (…)

(…) trong lối phân chia cổ điển về thần linh, người ta vẫn ghép thần Phù Ðổng vào loại thiên thần (Phù Ðổng Thiên Vương), phân biệt với các nhân thần như Hai Bà Trưng (…) chính từ gốc gác phân biệt này đã nảy sinh ra sự tiến triển khác nhau về hình dạng các vị thần trước mắt nhân sinh, trong tâm trí tập thể thờ cúng họ.

(…)

(…) người ta đã đi từ sự quá đà coi thần tích như là hiện thân toàn vẹn của lịch sử, đến sự quá đà khác là bác bỏ hoàn toàn hay ít ra cũng đi đến sự hoài nghi sâu đậm (…) Ở đây, chúng ta không tìm một khuôn mặt nhạt nhòa qua thời gian mà đi tìm một khuôn mặt hình thành qua thời gian (…)

Tài liệu xưa nhất về thần Phù Ðổng là của An Nam chí lược (…) hoàn thành trong tiền bán thế kỷ XIV, nhưng kí sự về Xung Thiên thần vương hẳn là do những kiến thức thu lượm được từ quê nhà, nên chuyện rõ là hình thành trước năm 1285, năm ông (tức Lê Tắc) hàng Nguyên.

Ðại Việt sử ký toàn thư (…) chép truyện Phù Ðổng (…) giản lược (…) Hình như sử gia nho sĩ đã cố cưỡng với sức lôi kéo của truyền thuyết (…)

Chi tiết nhiều về thần Phù Ðổng nằm trong hai quyển Việt điện u linh và Lĩnh Nam chích quái (…) Nhưng như tính chất của hầu hết sách, truyện cũ, đây là những tài liệu không những chồng chất các sửa đổi của đời sau không thể nào biết được (…) mà vẫn còn những mơ hồ về thời đại xuất hiện tiên khởi, về tác giả (…) nội dung đòi hỏi sự sử dụng hết sức thận trọng.

Nội dung của hai tập sách trên (…) có khác nhau (…) VÐUL chứa những sự kiện (những điều!) được chính quyền thừa nhận còn LNCQ lấy từ những truyền thuyết lưu hành trong dân chúng đương thời. Nhưng điều (…) nhà nước công nhận cũng có thể lưu hành trong dân chúng nên tất nhiên có sự đồng dạng của truyện kể ở cả hai tập sách (…) 

Riêng cho truyện thần Phù Ðổng nằm ở cả hai tài liệu, có thể sắp xếp thứ tự xuất hiện trước sau theo sự nghiên cứu của các học giả ngày nay:

1. Truyện xưa nhất có tựa đề là “Xung thiên Dũng liệt Chiêu ứng Uy tín Ðại vương”, thuộc phần của Lý Tế Xuyên viết tựa năm 1329. Xung thiên có lẽ là hiệu do Lí Thái Tổ phong có lẽ ngay từ những năm đầu cầm quyền. Dũng liệt, Chiêu ứng là sắc phong của Trần Nhân Tông vào các năm 1285, 1288, có lẽ trong những lúc chuẩn bị chống Nguyên. Uy tín là lời phong tiếp của Trần Anh Tông, vào năm 1313 (…) sau lúc thắng Chiêm Thành về. Truyện ghi rõ lấy từ Báo cực truyện, có lẽ cũng là một tập họp thần tích, đã thất truyền.

2. Truyện “Ðổng thiên vương” của Trần Thế Pháp trong LNCQ, quyển sách, theo ông Lê Hữu Mục, có lẽ được viết vào khoảng 1370-1400. Truyện đại thể giống như thần tích còn ở làng Phù Ðổng bây giờ, thiếu những chi tiết chứng tỏ thần tích làng đã có sự thêu dệt về sau (…) Ðáng chú ý là LNCQ chỉ cho thần hóa ở Sóc Sơn chứ không cho thần dạo một vòng đến tắm ở hồ Tây, nơi có một đền thờ gần đấy, và không có chi tiết giải thích tên làng Cháy (…) như của thần tích bây giờ. Tính chất nho giáo (…) cũng khiến LNCQ (vì sách đã qua tay nho sĩ) có vài chi tiết (nữa) khác với thần tích làng (…)

(…)

3. Nguyễn Văn Chất (hay Nguyễn Văn Hiền, 1422 – ?, tiến sĩ 1448) thêm cho thần tích Phù Ðổng ở sách VÐUL một truyện “Sóc thiên vương sự tích kí” (…) ghi đến hai thoại mà theo thói quen cẩn trọng của người học nho, ông để chuyện “cố lão tương truyền” ra sau, nhưng chúng ta bàn ở đây trước vì nó cho ta biết Sóc thiên vương đang được nói đến là Ðổng thiên vương của LNCQ.

Theo lời lưu truyền của các bậc già cả thì người anh hùng trẻ con mang xung lực của đất nước tích trữ đã ứng mộ lời cầu hiền của nhà vua – “không nhớ về thời nào”, lúc “trong nước có giặc”. Thắng trận xong, người thần phi ngựa lên núi Vệ Linh, Sóc Sơn “trèo lên cây đa” mà bay lên trời, để áo và dấu tích lại, đến nay (thời Nguyễn Văn Chất) vẫn còn, người trong thôn gọi cây ấy là “cây cởi áo”. Cúng kiến thì “dùng trà bánh, đồ chay”. Ðền linh thiêng, nhà Lí cũng đến cầu đảo, dựng thêm đền ở làng (hương) Cảo ở hồ Tây mà thờ.

Nhưng như đã nói, Nguyễn Văn Chất còn dựa vào Thiền uyển tập anh của đời Trần để nói về thoại của Sóc thiên vương ở núi Vệ Linh có liên quan đến Phật giáo. Chuyện liên quan đến Khuông Việt đại sư Ngô Chân Lưu của Lê Ðại Hành, “đi chơi”núi Vệ Linh, muốn cất chùa ở đó nên gây xung đột với vị thần địa phương. Gọi là “xung đột” vì thần trong mộng tuy xưng tên có vẻ đệ tử nhà Phật (“Tì sa môn đại vương”) nhưng thái độ tiếp xúc trong lời báo mộng có ẩn ý không lành. Chỉ đến khi vào núi “thấy một cây to, sai đốn xuống thấy hình thù y như trong mộng”, quốc sư mới chịu khắc tượng lập đền.

Thái độ hòa hoãn của Khuông Việt đại sư (…) không uổng, vì sau đó thần đã giúp vua Việt đánh tan quân Tống – một thứ quân Tống được nhớ lẫn lộn của Hầu Nhân Bảo và Quách Quỳ (…)

4. Cho đến người nho sĩ họ Ðoàn đời Mạc chép thêm (1554) vào bộ LNCQ thì truyện “Sóc thiên vương” của ông bao gồm phần lấy từ TUTA và phần thứ hai của Nguyễn Văn Chất (…) và gán cho Ðổng thiên vương việc dẹp giặc Ân, điều mà Nguyễn Văn Chất không nói (…)

5. Cũng nho sĩ họ Ðoàn kể chuyện thần Phù Ðổng dưới tựa đề “Xung thiên Chiêu ứng Thần vương” (…)

Hai bài này của nho sĩ họ Ðoàn cùng nói về một vị thần, lại ở chung trong một quyển sách khiến ta có chút nghi vấn về sự hòa hợp của hai vị thần dưới mắt dân chúng vào thời tác giả sống.

6. Trong lời “tiếm bình” của Cao Huy Diệu (1681-?, tiến sĩ 1715) (…) sau bài của Nguyễn Văn Chất, ta bắt gặp một ít tình tiết hội lễ lớn tế thần Phù Ðổng ở ba nơi: vùng Phù Ðổng “đứng bậc nhất về bề thế phụng tự”, vùng núi Vệ Linh (…) và vùng Kinh đô. Chứng tích ở mốc thời gian này giúp ta nhiều suy luận quan trọng.

(…)

Ðiều đáng lưu ý trong các chính truyện đã kể về Ðổng thiên vương, Sóc thiên vương, là ta không gặp những lời ca tụng nồng nhiệt như ở lời “tiếm bình” về sau: “Giáng thế mà đuổi được giặc Ân, hiển thánh mà lui được binh Tống, có công đức đối với dân, không gì lớn hơn nữa (…) nước Việt ta yên ổn vững vàng (…) thực là nhờ (…) Thiên vương vậy” (…)

Với người “tiếm bình” (và với quần chúng ngưỡng mộ), thần đã trở thành thần-người (…)

Tuy nhiên (…) tôn danh thiên vương vẫn tồn tại (…) đến thế kỷ XX, Phan Kế Bính vẫn xếp thần vào hạng thiên thần (…) phân biệt với nhân thần là các danh nhân, danh tướng (…) Qua bao lớp văn hóa, truyện tích chồng chất, thần Phù Ðổng vẫn còn giữ lại gốc gác thần tự nhiên, nhiên thần của lúc khởi đầu. Và điều này thấy rõ trong truyện tích Báo cực do Lí Tế Xuyên dẫn, là chứng cớ còn lưu lại xưa nhất (…)

Truyện của Lí Tế Xuyên đưa ra một mối liên hệ giữa hai địa điểm thờ cúng gần bên nhau tuy còn đến ngày nay, nhưng nếu không được nhắc nhở thì ta không thể biết chúng có một tương quan sâu vào trong quá khứ như thế:

“Xét truyện Báo cực chép rằng: Ðời truyền Vương vốn là thần thổ địa của chùa Kiến Sơ giáng sinh…”

Chùa Kiến Sơ là tổ đình của phái Quan Bích do Vô Ngôn Thông lập ra khi đến nơi này năm 820 (…) Chùa cũng có thể được xây cất từ trước (…)

Việc sử dụng ngôn từ cũng chứng tỏ đã trải qua một biến chuyển tư duy văn hóa. Thần thổ địa là cách gọi Việt – Hán để chỉ một thần linh làm chủ vùng đất (…) Nội dung từ thổ địa không thể hiện đúng lối thờ cúng ở địa điểm này (…)

Ở đấy, người ta “khấn vái ma quỷ” (…) Chủ thể của thần không ở trong nhà cửa xây cất mà là ở nơi một cây cổ thụ, dưới gốc cây. Ở nơi khác, chúng ta cũng thấy tinh khí của thần núi Vệ Linh tụ trong cây cổ thụ dưới mắt của đại sư Khuông Việt.

Ở một trung tâm Phật giáo xưa hơn, chùa Pháp Vân, tổ đình của phái thiền tông Nam Phương từ thế kỷ VI, có dấu vết gốc là một nơi thờ đá, thờ cây (…)

Như vậy, tinh của thần nằm trong đá và cây là quan niệm tín ngưỡng xưa nhất có thể biết được trong vùng. Khi những tín ngưỡng khác (…) lan tràn đến thường có thể chiếm một vài địa điểm tập trung của tín ngưỡng cũ mà có lúc vẫn không xóa được.

Cây đa cổ thụ, đặc biệt cây đa ở đình, chùa, miếu, gần đây vẫn còn tạo nên một nỗi kính sợ riêng biệt trong lòng dân chúng. Ðất Bắc Ninh vẫn còn những đống đá cao nằm bên đường được thờ cúng. Các tài liệu dân tộc học đó có thể giúp chúng ta soi sáng nguồn gốc thần Phù Ðổng (…)

Việc tìm nguồn gốc địa danh đòi hỏi nhiều sự dè dặt (…) ta có thể ngờ tên địa điểm đó đã có mặt trong thời gian tín ngưỡng ông Ðổng chuyển hóa lần đầu mà ta đang bàn ở đây. Cho nên, tên Phù Ðổng có thể là phiên âm Hán Việt của tên gọi Tày-Thái “Pù Ðống” (núi) – hơn là từ chữ phnom của ngôn ngữ Môn-Khmer tuy có thể xảy ra hiện tượng vay mượn phức tạp (…)

(…) Phật giáo du nhập Giao Châu, đặt cơ sở trong vùng Phù Ðổng đã muốn chiếm địa vị của tín ngưỡng xưa (…)

Nhưng sự chiến thắng không đến một cách giản dị (…) Phật giáo lúc sơ khai ở đây phải (…) thỏa hợp (…) Thiền sư Chí Thành lập đền thờ bên hữu chùa Kiến Sơ, truyện nói rằng “để làm nơi tụng niệm (?) để cho yên tĩnh” nhưng chắc phải nói là với mục đích đối phó tổng hợp: tách biệt quyền lực, làm bằng chứng tôn trọng tín ngưỡng cũ. Thần làm người bảo vệ đất chùa, hay làm chủ đất của Phật, điều đó các phe phái tự hiểu cho riêng mình. Và “dâm từ” (chùa thờ dâm thần – TT) này được tôn trọng riêng biệt cho đến khi các đại diện Phật giáo tiếp theo có dịp lấn lướt khi toan tính dựa vào một quyền lực thế tục mới mang tính chất trung ương gần hơn những trung ương tận phía bắc Ngũ Lĩnh.

Trong thế kỷ X, thế kỷ mở đầu độc lập, các chính quyền mới thành lập trông cậy nhiều vào hệ thống Phật giáo để thu phục quần chúng. Cho nên, truyện kể thiền sư Ða Bảo có đủ tự tin mà đòi phá dâm từ. Ý định không thành (…) Sự việc rốt lại dẫn đến chỗ dàn hòa tuy rằng Phật giáo có vẻ thắng thế, thần phải chịu nhận là Phật tử, hưởng vật cúng là đồ chay, nhưng thần vẫn còn đấy, riêng biệt, để khi có điều kiện thì lại phát triển theo lối riêng.

(…) Từ đâu ông Ðống trở thành “vút lên trời” (Xung thiên)? Cây cao vút lên trời hay đống đá ngày ấy có qui mô lớn hơn các thần bạn còn lại ngày nay?

(…)

(…) phong hiệu Xung thiên sẽ mở đường thênh thang cho thần thêm khả năng vươn tới những hình trạng rực rỡ.

(…)

Người tiếm bình sách VÐUL về chuyện thần Xung thiên đã ngạc nhiên: “Việt sử chép… rõ ràng là việc của (Phù Ðổng) thiên vương, mà sao đây lại chép là của thần thổ địa thì chẳng biết ra làm sao vậy… Ví bằng lấy thổ địa làm thiên vương, tớ này chẳng dám tin chắc vậy”.

(…)

(…) đến đời Nguyễn Văn Chất cũng chưa phủ lấp được sự riêng biệt của việc thờ cúng thần núi Vệ Linh.

Ở đây, cũng như ở Phù Ðổng, mức độ linh thiêng của thần (…) đã trải qua một giai đoạn phát triển đột biến từ thế kỷ X, khi (…) những chính quyền trung ương của nước Việt độc lập muốn sử dụng không phải chỉ sức người mà còn muốn nhờ cậy thần linh địa phương trong các cuộc đề kháng với các phe phái khác trong nước, với chính quyền phương Bắc (…) Vấn đề chống phương Bắc nổi bật lên, lấn át chiến tích chống các phe phái khác trong nước, chỉ vì truyện tích đã được ghi lại về sau, vào thời gian mà các cuộc xâm lăng từ phía bắc còn in đậm trên kí ức (…)

Thần nào giúp người trị loạn xong thì cũng chỉ có thể bay lên trời với tư cách thiên tướng, thiên vương hiểu theo một nghĩa của nó. Ấy thế mà Sóc thiên vương lại phải chịu lẫn vào lốt Ðổng thiên vương chỉ vì Xung thiên thần vương có ưu thế hơn, và ưu thế này được nhận rõ gián tiếp qua các tài liệu lịch sử.

Nhà Lí là triều đại bền vững đầu tiên của nước Việt (…) nhà Lí đã (…) tập họp thần linh của các địa phương trong nước về kinh đô, theo đó, thần Phù Ðổng được đưa về thờ ở làng Cảo (Hương) bên hồ Tây, chứng tỏ uy tín nổi bật của thần trên vùng phía bắc thành Thăng Long đương thời, uy tín lấn át các thần khác.

Ðịa vị thần được tăng cao. Ý nghĩa thiên vương tăng tiến khi ông Phù Ðổng tiến về Thăng Long (…)

(Trong ba trang kế tiếp TCÐT hình dung do những điều kiện lịch sử, hình ảnh thần Phù Ðổng liên tục trở nên rực rỡ hơn và mang dáng người rõ rệt hơn. – TT)

Trong các điều kiện chồng chất uy thế như đã nói thì thần Phù Ðổng từ Bắc Ninh có mở rộng ảnh hưởng về phía tây bắc đến núi Vệ Linh ở Phúc Yên để Sóc thiên vương trở thành một hóa thân của mình thì cũng là một phát triển tự nhiên. Muốn sự kiện diễn biến hợp lí thì vị thần dẹp loạn cứu nước phát xuất từ Phù Ðổng phải bay lên trời ở núi Sóc (Vệ Linh) sau khi đã cho ngựa ghé qua một ngôi đền nhà Lí xây ở gần hồ Tây (…)

Vấn đề đặt ra là sự hội nhập của hai linh thần đã xảy ra vào thời đại nào? Khó có câu trả lời dứt khoát, nhưng ngờ rằng sự kết hợp đã xảy ra vào nửa đầu thế kỷ XIV, có cơ sở sau các trận thắng quân Nguyên, thời gian hội tụ các sự kiện cấu thành thần thuyết.

Nhưng sự hội nhập cũng chứng tỏ đã tiến triển thật chậm chạp. Nho sĩ họ Ðoàn tuy có gọi Sóc thiên vương là Ðổng thiên vương nhưng lại chép thành hai truyện riêng biệt khiến ta ngờ rằng đến thế kỷ XVI vẫn còn có sự khác biệt trong thần tích (…)

Thần núi Vệ Linh – Sóc thiên vương – trở thành Phù Ðổng thiên vương nhờ có linh tích lâu dài, có sách vở truyền đời (…)

(…)

(…) những lời tiếm bình của Cao Huy Diệu về truyện “Sóc thiên vương” phản ảnh một số sự kiện vào cuối thế kỷ XVII qua nửa đầu thế kỷ XVIII (…) 

(…) ít ra cho đến vài mươi năm đầu thế kỷ XVIII, trong lúc ở Sóc Sơn có cuộc đánh nhau bằng đồ lỗ bộ thực để tế thần, kỉ niệm trận đánh giặc Ân, thì ở Phù Ðổng, nơi được xác nhận là trung tâm quan trọng nhất lại không có lễ diễn trận như ông G. Dumoutier quan sát vào cuối thế kỷ XIX và người ta còn thấy trước năm 1945. Có vẻ như lễ diễn trận vốn được xem là tiêu biểu đặc sắc nhất của lễ hội Phù Ðổng, thực ra chỉ là một mảng nghi lễ mới được ghép vào, không lâu.

(Trong ba trang kế tiếp TCÐT mô tả và bàn về lễ diễn trận vừa nói. – TT)

Tóm lại, có thể dựa vào những ghi nhận thuộc vào các thời đại khác nhau mà sắp xếp những hóa thân của thần Phù Ðổng như sau:

Tục thờ cây đá có lẽ đã xuất hiện từ rất lâu với những người Việt cổ. Ông Ðống (Phù Ðổng) là một địa điểm có tín ngưỡng này cao độ nên đã thành danh xưng cho nơi ở của nhóm dân cư quanh đấy, làm thành hương Phù Ðổng, thuộc đơn vị hành chính thấp nhất của thuộc địa An Nam đô hộ phủ của nhà Ðường (thế kỷ VII – đầu thế kỷ IX). Quan niệm thổ địa mang tính chất Trung Quốc chỉ người bảo trợ thiêng liêng cho một vùng đất có tầm chính trị thấp, được đem gán vào cho ông Ðống này. Một miếu thờ, một cây cổ thụ, một đống đá cho thần một chỗ cư trú, cho dân chúng trong vùng kéo nhau đến lễ bái, cầu cúng.

Tầng lớp quan lại nho sĩ cho đó là một dâm từ theo nghĩa một đền thờ không theo quan niệm của chính quyền. Nhưng một phái thiền tông, phái Quan Bích đến mở tổ đình ở đây vào đầu thế kỷ IX sau một lúc muốn xóa bỏ mà không được, bèn nảy ý định khôn ngoan là nhân hệ thống thần linh của mình cũng khá phức tạp rồi liền nhận thêm một ông thần địa phương nữa vào khuôn khổ tôn giáo mình, để sáp nhập tín đồ của thần vào của mình. Lễ hội hằng năm vào ngày 9 tháng Tư (sau ngày Phật đản đại thừa 8 tháng Tư) có cơ sở bắt đầu từ đó.

Nhưng thần vẫn còn giữ tính cách độc lập của mình qua sức mạnh tín ngưỡng của đám dân chúng ủng hộ. Với những biến động lịch sử trong thế kỷ X ở phủ Ðô hộ An Nam đem lại sự thành lập một đất nước mới độc lập với phương Bắc, thần dựa vào các triều đại – bắt đầu từ Lí (thế kỷ XI – XIII) mà phát triển: thần có thêm một đền thờ ở Thăng Long và chính thức bước vào hệ thống thần linh che chở các triều đại muốn giữ chính quyền, muốn có sức đề kháng với các cuộc xâm lăng từ phương Bắc.

Trong các thần làm nhiệm vụ này ở mặt Bắc kinh thành, có thần núi Vệ Linh cách xa trú sở của thần Phù Ðổng về phía tây bắc, không có dáng gì chứng tỏ một ngày kia họ sẽ gặp nhau, mang xác thân của nhau đối với dân chúng thành kính. Ta không hiểu được mối liên hệ này, trừ với sự phỏng đoán là cả hai đều là thần linh nổi tiếng ở ngoại vi kinh thành. Thần Vệ Linh bị bỏ rơi một ít một phần có lẽ vì trung tâm này tuy cũng được Phật giáo chú ý tới, nhưng vì ảnh hưởng các thiền sư nơi đây yếu ớt hơn ở Phù Ðổng – cũng vì xa cách các trung tâm thiền tông đương thời, nên các triều đại đầu tiên nhận Phật giáo làm tôn giáo chính thức cũng chỉ chú ý tới với một mức độ vừa phải. Vấn đề rốt lại là vấn đề địa lí lịch sử.

Thế rồi, những biến cố đổi thay triều đại từ Lí qua Trần ở thế kỷ XIII đã khiến cho vị phật thổ địa lúc này có xác thân là một cư sĩ Phật giáo nổi tiếng trong vùng rồi vươn lên tầm mức quốc gia “người người đều theo”. Xứ Phù Ðổng đã sản sinh một nhân thần có phụ tá khiến cho thần Phù Ðổng nhờ thu nhận những con người đó mà có hình ảnh sinh động hơn, gần gũi con người hơn và trong tính cách lung linh huyền ảo đã trở nên cuốn hút hơn. Thần Vệ Linh trong lúc đó vẫn chỉ là một nhiên thần cách biệt, gợi sự e dè của dân chúng, chỉ còn chờ có dịp là chịu sáp nhập chia xẻ sức hấp dẫn kia.

Chiến tranh chống Nguyên với lời khẩn cầu qua các cuộc phong tặng 1285, 1288, 1313 biến một vị thần của trận chiến mơ hồ trong vùng, trong nước thành người anh hùng chống giặc ngoại xâm và tất nhiên phải là một giặc ở xa đời mới hợp với tính cách thiêng liêng vời vợi ở một thần linh. Thần thừa hưởng sự kết tập của truyền thống Hùng Vương định hình có hệ thống cũng trong thời ý thức tộc đoàn, dân tộc, quốc gia dâng cao này, nên khoảng hậu bán thế kỷ XIV có thêm sự xác nhận thời đại (Hùng Vương III / VI) và kết tập thành thần tích gần toàn vẹn, độc chiếm và có lẽ được lưu giữ nhờ có ghi trong một quyển sách (Lĩnh Nam chích quái).

Sự gia nhập của thần Vệ Linh vào hệ thống Phù Ðổng không được nhuần nhuyễn dù rằng đã trải qua thêm một cuộc chiến tranh chống phương Bắc (1417-1428) từ đó vai trò những thần cứu nước, giúp dân có thể được nâng cao lên một bậc nữa (…) trong dân chúng sự sáp nhập còn chậm chạp hơn. Thần có thể bay lên trời ở Sóc Sơn, nhưng tục lệ của hai trung tâm Vệ Linh và Phù Ðổng vẫn khác (…) 

(…)

(Ðăng ở Ðường Mới (Pháp), số 5 (1986), in trong Những bài dã sử Việt, nxb. Thanh Văn (Mỹ), 1996, tr. 75-99)