Mối quan hệ văn hóa giữa Trung Hoa và Ấn Độ

Amartya Sen

Đỗ Kim Thêm dịch

Tác giả Amartya Sen đoạt giải Nobel kinh tế năm 1998. Ông hiện là giáo sư Kinh tế học tại Ðại học Harvard, Hoa Kỳ. Hai tác phẩm mới của ông là Rationality and Freedom (Belknapp Press, 2004) và The Argumentative Indian, Writings on Indian Culture, History and Identity, (Penguin Allan Laune, 2005). Bản Việt ngữ sau đây được dịch từ Anh ngữ: “Passage to India”, đăng trong The New York Review of Book, Volume 51, Nummer 19, December 2004

Đại ý: 

Không phải chỉ có Phật Giáo mà còn nhiều khoa học khác (thiên văn, toán học, y khoa…) tạo nên mối quan hệ văn hóa lâu đời giữa hai nước. Qua thời gian, sự hợp tác đa dạng này bị chìm vào lãng quên. Hiện nay, mối quan hệ này được siết chặt trở lại, và hai nước có nhiều cơ hội tốt đẹp để học hỏi lẫn nhau. Trung Hoa có thể học hỏi hệ thống dân chủ đa đảng, phương tiện truyền thông đại chúng và các biện pháp cải thiện y tế công cộng tại Ấn Độ. Ngược lại, Ấn Độ sẽ học hỏi được những thành công vượt bực về các biện pháp cải cách kinh tế của Trung Hoa. Tinh thần vô úy trước bạo lực, nhiệt tình thảo luận công khai trước những bất đồng, sẵn sàng chấp nhận phê bình để sửa sai là một trong những truyền thống đặc sắc của Phật Giáo mà Trung Hoa có thể học hỏi và áp dụng vào những cải cách chánh trị trong tương lai.

1.

Mối quan hệ trí thức giữa Trung Hoa và Ấn Độ kéo dài từ hơn hai ngàn năm và đã để lại những ảnh hưởng sâu đậm trong lịch sử của hai nước, nhưng hiện nay điều này hầu như bị lãng quên. Nếu có đề tài nào còn gây đưọc chú ý, đó chỉ là do những tác giả có quan tâm đến lịch sử tôn giáo, đặc biệt là lịch sử Phật Giáo, một tôn giáo từ Ấn Độ du nhập sang Trung Hoa từ thế kỷ thứ nhất. Khi đó, Phật Giáo đã trở thành một sức mạnh quan trọng, nhưng khoảng hơn ngàn năm sau, bị Khổng Giáo và Lão Giáo thay thế. Nhưng tôn giáo chỉ là một phần trong lịch sử bao la của Trung Hoa và Ấn Độ trong thiên niên kỷ đầu tiên. Một sự hiểu biết toàn diện hơn về mối quan hệ này là tối cần thiết, không những giúp chúng ta hiểu rõ hơn về lịch sử một phần ba dân số thế giới, mà còn cần bởi vì mối bang giao của hai nước này rất quan trọng trong các vấn đề chính trị và xã hội hiện nay.

Một điều chắc chắn tôn giáo là một nguồn gốc chủ yếu trong sự tiếp xúc giữa Trung Hoa và Ấn Độ, và Phật giáo là trọng tâm cho những giao lưu giữa con người và tư tưởng của hai nước. Nhưng Phật Giáo không những giới hạn ảnh hưởng trong phạm vi tôn giáo, mà còn gây tác động trên các lãnh vực thế tục khác như khoa học, toán học, văn chương, ngôn ngữ, kiến trúc, y khoa và âm nhạc. Qua các du ký của người Trung Hoa tham quan Ấn Độ, thí dụ như Pháp Hiển vào thế kỷ thứ V, Huyền Trang và Nghĩa Tịnh vào thế kỷ thứ VII, cho chúng ta thấy mối quan tâm của họ không chỉ là lý thuyết hay thực hành Phật Giáo[1]. Cũng tương tự như vậy, những học giả người Ấn Độ du hành sang Trung Hoa, đặc biệt vào thế kỷ thứ VII và thứ VIII, không chỉ thuần là bậc tu hành, mà trong số nhóm người này còn có nhiều người với nghề nghiệp khác như các nhà thiên văn và toán học. Vào thế kỷ thứ VIII, một nhà thiên văn học người Ấn Độ tên là Cồ Đàm Sĩ Đạt Ta đã trở thành chủ tịch Ủy ban Thiên Văn tại Trung Hoa. 

Amartya Sen đang nhận giải thưởng từ tay vua trao   Photo: Anders Wiklund

Những sự phong phú và đa dạng của các mối quan hệ trí thức này bị chìm vào lãng quên qua thời gian. Hiện nay sự lơ là này còn ngày càng nhiều bởi vì người ta có khuynh hướng phân loại dân chúng thế giới qua các nền văn minh khác nhau, mà chủ yếu là định nghiã theo tiêu chuẩn tôn giáo. Một thí dụ quen thuộc nhất là lí thuyết của Samuel Huntington. Ông ta phân chia thế giới theo tiêu chuẩn văn minh Tây phương, Hồi giáo và Ấn độ giáo. Do đó ngưòi ta có khuynh hướng chỉ tìm hiểu con người qua tín ngưỡng tôn giaó, mà phần lớn những yếu tố này không thể nắm bắt được. Quan điểm chật hẹp này là một điều tác hại, đặc biệt nó không giúp chúng ta tìm hiểu về những khía cạnh khác của lịch sử tư tưởng một cách toàn diện hơn. Thí dụ như hiện nay có nhiều người còn thành kiến rằng lịch sử của người Hồi phần chủ yếu là dựa vào lịch sử Hồi giáo. Quan điểm này coi nhẹ những phát triển về khoa học tự nhiên, toán học và văn chương thu lượm đưọc qua những thành quả của giới trí thức người Hồi, đặc biệt trong khoảng thời gian từ giửa thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ XIII. Hậu quả của cái nhìn hạn hẹp thuần tôn giáo này giúp cho thành phần hoạt động cực đoan bất mãn đi tới chỗ suy nghĩ cực kỳ kiêu ngạo về sự thuần khiết của Hồi Giáo, thay vì hãnh diện lịch sử Á Rập dựa trên sự phong phú và đa dạng. Tại Ấn Độ cũng vậy, những người Hindu cực đoan cố tình giản lược nền văn hoá Ấn Độ đa dạng chỉ là văn hoá Hindu, và chỉ thích sử dụng khái niệm này, đó là một đặc điểm chung của lý thuyết gia Huntington và những chính trị gia Hindu.

Samuel Huntington

2.

Mối quan hệ giữa Trung Hoa và Ấn Độ được khởi đầu, không phải là Phật Giáo mà là thương mại. Từ hơn hai ngàn năm trước, thói quen tiêu thụ của ngưòi Ấn, đặc biệt là giới nhà giàu, bị ảnh hưởng sâu xa từ những tân tiến của Trung Hoa. Trong một tài liệu nghiên cứu về tình hình kinh tế và chính trị của Kautila, học giả về tiếng Sankrit, soạn thảo vào thế kỷ thứ IV trước Thiên Chúa, và được bổ sung thêm vào vài thế kỷ sau đó, thì tơ lụa của Trung Hoa là một trong những sản phẩm hiếm quí. Ngay trong thiên hùng ca cổ Mahabharata và trong “bộ luật về Manu” thì tơ lụa của Trung Hoa được đề cập tới như là những quà tặng.

Theo nhiều danh tác bằng tiếng Sankrit vào đầu thiên niên kỷ đầu tiên thì phẩm chất của các sản phẩm Trung Hoa được đề cao, ngay trong kịch bản “Sakuntala” do Kaladasa soạn ra vào thế kỷ thứ V cũng có đề cập, ông có lẽ là một nhà thơ và soạn kịch tài hoa nhất trong văn chương cổ điển tiếng Sankrit. Qua kịch bản này thì vua Dusyanat, trong một chuyến đi săn, đã gặp một thiếu nữ đẹp tuyệt trần tên là Sakuntala. Ông thú nhận yêu nàng say đắm bằng cách tự ví von với chiếc cờ bằng lụa phất phơ trong gió: 

Thân tôi tiến về phía trước,

lòng tôi chùng lại và thoái lui

như dải lụa đào

đang phất phơ trong gió 

Trong kịch bản “Harsacarita”, do Bana soạn ra từ thế kỷ thứ VII, nàng Rajyasri xinh đẹp đã mang trang phục lộng lẫy của mình bằng lụa Trung Hoa trong ngày hôn lễ. Trong văn chương Sankrit thời kỳ này, có vô số bằng chứng khác nói về những sản phẩm của Trung Hoa du nhập vào Ấn Độ, thí dụ như long não, son, hàng da quí, táo và đào.

Trong khi Trung Hoa cung ứng cho Ấn Độ từ trên 2000 năm những sản phẩm vật chất thì Ấn Độ đã du nhập Phật Giáo sang Trung Hoa, ít nhất là vào đầu thế kỷ thứ nhất. Lúc đó, theo lời mời của hoàng đế Mingdi thời nhà Hán, hai vị sư người Ấn, Dharmaraska và Kasyapa Matanga, đã du hành sang Trung Hoa. Sau đó cho đến thế kỷ XI, có vô số học giả và sư tăng người Ấn đã tiếp tục đến Trung Hoa. Hằng trăm dịch giả và học giả đã chuyển các kinh điển từ tiếng Sankrit sang Hoa ngữ. Công trình phiên dịch tiến hành với một tốc độ đáng ngạc nhiên. Mặc dầu làn sóng dịch thuật này chấm dứt vào cuối thế kỷ XI, khoảng giữa năm 982 đến năm 1011, có chừng hơn 200 bộ kinh từ tiếng Sankrit được dịch.

Học giả đầu tiên đã viết rất chi tiết về chuyến du hành Ấn Độ của mình là Pháp Hiển. Ông gốc ở miền Hoa Nam, sang Ấn thỉnh kinh Phật, để sau này về dịch lại. Sau một chuyến đi gian khổ hướng về Bắc Ấn, xuyên qua vùng Khotan, nơi Phật Giáo có ảnh hưởng mạnh, ông đã đến Ấn Độ vào năn 401. Mười năm sau ông trở về bằng đường biển. Khi vượt qua cửa khẩu sông Hằng, không xa với Calcuta ngày nay, ông cũng đã thăm Sri Lanka theo Phật Giáo và Java theo Hồi Giáo. Trong mười năm ở Ấn Độ, Pháp Hiển đã chiêm bái nhiều nơi, sưu tầm nhiều tài liệu, và sau đó dịch sang Hoa ngữ. Trong cuốn Phật quốc ký lục, ông đã mô tả khá chi tiết về Ấn Độ và Sri Lanka. Pháp Hiển cũng lưu lại nhiều năm ở Patalipura (Patna), nơi ông không những nghiên cứu kinh điển Phật Giáo mà còn mà còn học hỏi về ngôn ngữ và văn chương. Như chúng ta sẽ thấy sau này, ông còn quan tâm đến hệ thống y tế của Ấn Độ.

Huyền Trang

Còn một khuynh hướng thứ hai cho là có một sư tương phản lạ lùng và sai lầm trong việc tìm hiểu và diễn đạt những tư tưởng của Tây phương và không phải Tây phương. Khi giải thích những công trình không phải Tây phương, các nhà bình luận thưòng có khuynh hướng xem tôn giáo đóng một vai trò quan trọng, và họ quên đi những khía cạnh thế tục khác của các công trình này.Thí dụ như có một số ít người coi những công trình khoa học của Issac Newton trước hết phải hiểu theo ý nghĩa của Thiên Chúa giáo, dù hiển nhiên Newton là một tín đồ Thiên Chúa giáo. Phần đông nguời khác lại không xác quyết rằng những đóng góp khoa học của Newton cần đưọc giải thích theo chiều hướng của ánh sáng thần bí học. Chính những suy đoán nhuốm màu thần bí đã có một ý nghĩa quan trọng và đã thúc đẩy ông theo đuổi những công trình này.

Khi nói về những nền văn hóa không phải Tây phương, người ta có một cái nhìn khác biệt. Ở đây chủ thuyết giản lược vào tôn giáo có ảnh hưởng sâu đậm. Nhiều học giả thường cho rằng các công trình nghiên cứu quy mô của các học giả Phật Giáo, hay của các môn đệ theo Mật tông, chỉ có thể hiểu được một cách đúng đắn, khi người ta hiểu được giáo lý và các phương thức tu tập.

Nhưng Huyền Trang là tăng khách nổi tiếng nhất từ Trung Hoa thăm Ấn Độ vào thế kỷ thứ VII. Học giả này đã đi trong 16 năm dài xuyên qua Ấn Độ để thỉnh kinh Phật, và để sau đó lúc về Trung Hoa dịch lại. Ông cũng đã lưu lại nhiều năm ở Na Lan Đà, một tu viện nổi tiếng, không xa Patna lắm. Lúc ở Na Lan Đà, ngoài việc nghiên cứu Phật Gíáo ra, Huyền Trang còn tham khảo các lãnh vực y khoa, triết học, luận lý, toán học, thiên văn và ngữ pháp. Lúc về Trung Hoa, ông được hoàng đế nghinh đón trọng thể[2]. 

  Nghĩa Tịnh, một vị sư đến Ấn Độ sau Huyền Trang, cũng lưu lại Na Lan Đà, ngoài nghiên cứu Phật giáo của mình, ông còn tìm hiểu thêm y khoa và y tế công cộng.

3.

Công trình dịch thuật kinh điển Phật Giáo của Nghĩa Tịnh gồm có cả những bài kinh của các tín đồ Mật tông mà truyền thống bí truyền giữ một vai trò quan trọng trong thiền định. Mật tông đã có ảnh hưởng mạnh tại Trung Hoa vào thế kỷ thứ VII và VIII. Các học giả theo Mật tông quan tâm đặc biệt đến toán học, có lẽ thoạt đầu vì có sự liên hệ trong sự màu nhiệm của Mật tông với các con số. Những nhà toán học Mật tông cũng ảnh hưởng mạnh đến toán học Trung Hoa. 

Theo Joseph Needham (1900-1995) thì Nghĩa Tịnh (672-717) là đồ đệ quan trọng nhất của Mật tông và là một nhà thiên văn và toán học Trung Hoa tài hoa nhất vào thời ấy[3]. Là một tu sĩ, ông thông thạo Sankrit và am tường toán học Ấn Độ. Nhưng nếu cho rằng những công trình toán học của ông bị ảnh hưởng từ Phật Giáo, quả là một điều sai lầm. Là một nhà toán học, và do sự tình cờ, trở thành một môn đệ của Mật tông, những phân tích toán học của ông không liên hệ gì đến tông phái này. Ông giải những bài toán cổ điển bằng cách tính ra tổng số những tính huống có thể xảy ra trong một bàn cờ tướng. Ông quan tâm đặc biệt đến cách tính để làm lịch, và theo lịnh của nhà vua, ông cũng triển khai một loại lịch mới cho Trung Hoa.

Joseph Needham

Những nhà thiên văn người Ấn Độ sống ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ VIII nghiên cứu đặc biệt khoa học về làm lịch. Họ cũng biết sử dụng các phương pháp triển khai của lượng giác, đã hình thành trước đó tại Ấn Độ. Thành tựu này vượt xa hơn cả lượng giác tại Ấn Độ mà nó bắt nguồn từ nguồn Hy Lạp. Cũng chính trong thời kỳ này, thiên văn và toán học Ấn Độ, kể cả lượng giác, đã ảnh hưỏng đến toán học và khoa học của thế giới Á Rập, qua công trình dịch thuật của Aryabhata, Varahamihira, Brahmagupta và nhiều người khác nữa.

Tư liệu của Trung Hoa cho thấy, nhiều nhà thiên văn và toán học Ấn Độ đã giữ nhiều chức vụ quan trọng trong thời kỳ này tại thủ đô Trung Hoa. Một trong số người này là Cồ Đàm, ngài không những chỉ giữ chức vụ Chủ tịch Ủy ban thiên văn Trung Hoa, mà còn trước tác nhiều bảng tổng kết nổi tiếng về thiên văn, Kayvan Zahnjing, một danh tác cổ điển vào thế kỷ thứ VIII. Ngài đã phóng tác một vài một công trình thiên văn của Ấn Độ và phổ biến tại Trung Hoa. Một trong số những tác phẩm này là Juizhi li, nói về cách soạn lịch thuộc về hành tinh ở Ấn Độ. Tài liệu này căn cứ vào một kinh sách cổ điển Sankrit, được nhà toán học Ấn Độ Vaharamihira trước tác vào khoảng năm 55 sau Công nguyên. Đây là công trình chủ yếu nhắm vào việc hướng dẫn kỹ thuật toán học cho việc ước tính những khoảng thời gian của nhật và nguyệt thực, dựa trên đường kính của mặt trăng, và những thông số liên hệ khác. Những kỹ thuật liên hệ đề ra những phương pháp này do Aryabhata lập ra vào cuối thế kỷ thứ V, sau này được các môn đệ triển khai, đặc biệt là Varahamihira và Bramaguta[4].

Yang Jingfen, một nhà thiên văn học Trung Hoa vào thế kỷ thứ VIII, đã mô tả nguồn gốc Ấn Độ của ngành thiên văn Trung Hoa như sau:

“Ai muốn biết về vị trí của ngũ hành tinh, đều phải chấp nhận phương pháp soạn lịch của Ấn Độ. …Chúng ta có ba nhóm học giả về chuyên về lịch Ấn Độ, Chiayeh, Cồ Đàm và Chumoli, cả ba đều làm việc tại ủy ban thiên văn… Nhưng phương pháp phổ biến nhất là của Cồ Đàm, cùng kết hợp với công trình ‘một nghệ thuật vĩ đại’, do chính quyền đề ra”[5]. 

Những nhà thiên văn học Ấn Độ nêu trên đã không đến Trung Hoa nếu không có mối quan hệ trước đó với Phật Giáo. Nhưng những đóng góp này không thể chủ yếu gọi là công trình cho Phật Giáo.

4.

Trong các tài liệu về văn hóa và văn minh, đã có nhiều đề tài thảo luận đặc biệt cáo giác về sự cô lập của văn hóa Trung Hoa và những nghi ngờ các tư tưởng ngoại nhập. Quan điểm này được viện dẫn trong những năm gần đây để giải thích sự chống đối của Trung Hoa trước những phong trào đòi hỏi dân chủ hóa. Tuy nhiên, sự giải thích đơn giản này không nói lên được tại sao Trung Hoa sẵn sàng chấp nhận nền kinh tế thị trường trong nước và tại hải ngoại tiếp theo những cải cách kinh tế của năm 1979, trong khi đó, giới lãnh đạo lại kiên quyết không đồng ý cải cách dân chủ chánh trị. Trên bình diện trí thức, Trung Hoa thật ra không hề tự cô lập như thường được người ngoài suy đoán. Sự thật ở đây khác hẳn.

Về điểm này, mối quan hệ của Trung Hoa và Ấn Độ đóng một vai trò quan trọng. Ấn Độ là quốc gia duy nhất trong thế giới bên ngoài mà các học giả Trung Hoa đến để học tập. Điều này đã xảy ra. Chúng ta ghi nhận được hơn hai trăm học giả lỗi lạc Trung Hoa đã lưu trú một thời gian dài ở Ấn Độ. Trong nửa hậu bán của thiên niên kỷ đầu, người Trung Hoa chủ yếu đi thỉnh kinh Phật và tư liệu bằng tiếng Sankrit, nhưng họ cũng quan tâm đến các lãnh vực khác. Một vài ảnh hưởng của Ấn Độ thể hiện rõ, thí dụ như sử dụng những thuật ngữ và khái niệm thiền bắt nguồn từ dhyana, cũng như đề tài kịch nghệ Trung Hoa bắt nguồn từ các chuyện kể bằng tiếng Sankrit, như chuyện tiên nữ rải hoa.[6] Học giả Hoa Kỳ John KIeschnick đã chứng minh rằng kiến trúc về chùa chiền và cầu cống của Trung Hoa phần lớn đều chịu ảnh hưởng Phật Giáo Ấn Độ[7].

Dĩ nhiên sự giao lưu kiến thức giữa Trung Hoa và Ấn Độ đi theo hai chiều. Joseph Needham đã thử liệt kê một danh sách những ý niệm toán học từ Trung Hoa lan truyền sang Ấn Độ. Ông lập luận rằng đã có nhiều ý niệm từ Trung Hoa đến Ấn Độ hơn là ngược lại. Ấn Độ tiếp nhận nhiều hơn trong việc giao lưu hai nền văn hóa[8]. Vì thiếu bằng chứng trực tiếp về sự giao lưu tư tưởng đặc thù, với chiều hướng riêng biệt nào, giữa hai nước, nên Needham cho là tư tưởng di động từ một nước khi người ta tìm ra những chứng tích đầu tiên cho sự sử dụng. Phương pháp này bị các nhà sử học và khoa học khác mạnh bạo phê bình, như Jean Claude Martzloff[9]. Điều hiển nhiên là tư liệu chứng minh tại Ấn Độ hầu như đã mất đi rất nhiều so với Trung Hoa[10],  Nhưng điều quan trọng nhất thật ra là đã có quá nhiều giao lưu tư tưởng về toán học, khoa học, cũng như những đề tài không liên quan gì đến tôn giáo giữa hai nước.

5.

Việc trao đổi tư tưởng và kỹ năng trong toán học và khoa học vẫn còn là trọng điểm trong thế giới mậu dịch hiện nay, cho dù chỉ quan hệ đến sự phát triển công nghệ thông tin, hay những phương thức công nghiệp hiện đại. Có lẽ, điều không được sáng tỏ hiện nay, là cả hai nước đã học hỏi lẫn nhau như thế nào, trong việc mở rộng phạm vi truyền thông công cộng và cải thiện các phương thức y tế công cộng. Nhưng hai khía cạnh này đã rất quan trọng trong mối quan hệ trí thức giữa Trung Hoa và Ấn Độ trong thiên niên kỷ đầu tiên mà đến nay vẫn còn đóng vai trò chủ yếu.

Về phần tôn giáo, Phật Giáo ngay từ khởi thủy đã có hai đặc điểm được xem là đặc biệt: thuyết bất khả tri và nhiệt tình tham gia thảo luận các vấn đề công cộng. Theo sử liệu, những cuộc họp công khai đầu tiên nhằm giải quyết các vấn đề tranh chấp về tự do tín ngưỡng và các vấn đề khác, đã xảy ra tại Ấn Độ, trong các đại hội Phật tử được tổ chức chặt chẽ, nơi các tín đồ tranh luận những quan điểm dị biệt nhau. Một đại hội kết tập được tổ chức lần đầu tiên tại Thành Vương Xá (Rajagriha) sau ngày Phật nhập niết bàn, cách đây vào khoảng 2500 năm. Đại hội kết tập lần thứ ba, được tổ chức tại thủ đô Patna, dưới sự chủ trì của hoàng đế A dục (Askosa), vào thế kỷ thứ II trước Công nguyên. Vua A Dục cũng đã điển chế và cho lưu hành những quy luật đầu tiên liên quan đến những cuộc thảo luận công cộng, đây là một bản văn loại xưa nhất về “Quy Luật Trật Tự của Robert” Thí dụ như ông đòi hỏi rằng cần giới hạn sự phát biểu để tránh tự ca ngợi tông phái của mình và tránh nhục mạ đến tông phái khác trong một thời điểm không thích hợp. Những nhiệt tình phát biểu nên thận trọng, ngay cả trong những thời điểm phù hợp nhất.

Những cuộc thảo luận công khai và có lập luận hợp lý là trọng tâm của nền dân chủ (như John Stuart Mill, John Rawls và Jürgen Habermas, ba người chính trong số nhiều người khác, đã từng lập luận). Thực ra, nguồn gốc của dân chủ bắt nguồn một phần từ trong truyền thống thảo luận công cộng, mà tại Ấn Độ, Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn và nhiều nơi khác ở Á Châu đã hấp thụ được tinh thần đối thoại trong Phật Giáo. Đây là một điều giải thích tại sao những thử nghiệm về ngành in sách tại Trung Hoa, Đại Hàn và Nhật Bản thoạt đầu do những Phật tử đảm nhận[11]. 

Cuốn sách in đầu tiên trên thế giới, đúng hơn là cuốn sách in đầu tiên mà đến ngày nay đưọc ghi nhận, là bản dịch kinh Kim Cang từ Sankrit sang Hoa Ngữ, được in vào năm 868 sau Công nguyên. Mặc dù kinh Kim Cang là một kinh điển thuần túy tôn giáo, nhưng đây là một cống hiến đáng ca ngợi vào thế kỷ thứ IX. Theo lời tựa, đây là một tác phẩm phân phối miễn phí cho đại chúng, trong một chương trình giáo dục dân chúng. 

John Rawls

John Kieschninich ghi nhận rằng một trong những lý do về tầm quan trọng của kinh điển trong truyền thống Phật Giáo Trung Hoa dựa trên niềm tin cho là người ta sẽ tạo phúc đức trong việc phổ biến kinh sách. Ông cũng lập luận rằng niềm tin này bắt nguồn từ Ấn Độ[12]. 

Có nhiều cơ sở cho quan điểm này, chắc một điều là có một mối quan hệ thông cảm sâu xa giữa vua A dục, cũng là một Phật tử, và đại chúng. Vị vua này cũng đã dựng nên những bia đá lớn, ghi các luật đạo đức công cộng, có cả luật về lập luận 

Sự phát triển ngành in đã có những kết quả đáng kể trong việc phát triển dân chủ. Nhưng trong ngắn hạn nó mở ra những khả năng mới cho những cuộc thảo luận công khai và gây những tác động sâu xa trong sinh hoạt xã hội và chính trị tại Trung Hoa. Trong số những yếu tố khác, phải kể đến ảnh hưởng của nền giáo dục Khổng Giáo tân thời. Như Theodore de Bary ghi nhận: “Giáo dục phụ nữ đạt được một tầm quan trọng mới nhờ vào sự khai thông giáo dục trong thời nhà Tống, và mở rộng giáo dục Khổng Giáo thời nhà Minh, được ghi nhận bằng sự phát triển của ngành in, xóa nạn mù chữ và giáo dục học đường.”[13]

6.

Mối quan hệ giữa Trung Hoa và Ấn Độ trong lãnh vực y tế công cộng rất quan trọng, nhưng ít được biết tới. Sau khi Pháp Hiển tới Ấn Độ vào năm 401 sau Công nguyên, ông quan tâm tới các công tác về chăm sóc y tế công cộng. Những cơ sở y tế phục vụ công cộng tại thành phố Patna vào thế kỷ thứ V đã gây cho ông những ấn tượng tốt đẹp:

“Những người nghèo và bất hạnh… và tất cả những người bệnh tật, đều đi đến các cơ quan này, họ được giúp đỡ đủ thứ, và các thầy thuốc chữa trị cho họ. Họ nhận được thực phẩm và thuốc men trong trường hợp cần thiết và họ cảm thấy thoải mái. Khi họ hết bịnh thì họ tự động ra về.” [14]

Dù những lời mô tả về những y viện tại Patna vào thế kỷ thứ V có vẻ tâng bốc quá lố hay không (mà hình như vậy), điều đáng nói là lòng mong muốn học hỏi của Pháp Hiển về những phương thức cung ứng các dịch vụ y tế của các nơi mà ông tới thăm trong một thập niên.

Hai thế kỷ rưỡi sau, Nghĩa Tịnh cũng quan tâm đến vấn đề y tế công cộng. Ông đã dành riêng ba chương sách để nói về đề tài này trong một tác phẩm của ông về Ấn Độ. Những phương thức trị liệu của Ấn Độ đã gây cho ông những ấn tượng mạnh mẽ hơn các kiến thức về y học. Ông tin vào những phương thức trị liệu của Ấn Ðộ nhằm giảm đau nhức và khó chịu, thí dụ như bơ loãng, mật ong, nước đường trị cảm lạnh. Ông kết luận rằng: “Trong nghệ thuật trị liệu bằng châm cứu và bắt mạch thì Trung Hoa không hề qua mặt được Ấn Độ, nhưng những phương thuốc làm tăng tuổi thọ chỉ do Trung Hoa tìm ra”. Mặt khác, ông viết thêm, có nhiều điều cần phải học hỏi ở Ấn Độ về phương diện y tế công cộng. Người Ấn Độ biết dùng vải trắng sạch để lọc nước, trong khi đó, tại Trung Hoa người ta dùng vải lụa. Ở Trung Hoa, người ta ăn cá và dùng rau quả hầu hết không nấu chín, mà không một người Ấn Độ nào làm như vậy”. Khi Nghĩa Tịnh vui mừng khi về lại nước của mình, ông cũng tự đặt ra một câu hỏi rất tế nhị: “Có người nào dù ở đâu trên đất Ấn Độ mà không khâm phục Trung Hoa?” Ông cũng đề ra phương cách đánh giá những gì mà Trung Quốc có thể học hỏi được ở Ấn Độ. 

7.

Y tế công cộng là đề tài mà một nước này có thể học được ở một nước khác. Điều rõ ràng là hiện nay Ấn Độ đã phải học hỏi nhiều ở Trung Hoa. Thật ra tuổi thọ trung bình tại Trung Hoa đã tăng cao hơn tại Ấn Độ trong nhiều thập niên qua. Tuy nhiên, lịch sử về việc gia tăng tuổi thọ trung bình của hai nước đem lại nhiều chuyện thú vị. Ngay sau thời kỳ cách mạng Mao, Trung Hoa đã phát động sớm việc cung ứng y tế công cộng lan rộng, và Ấn Ðộ không có gì để so sánh được với Trung Hoa trong thời kỳ này. Vào năm 1979, khi Đặng Tiểu Bình du nhập các cải cách kinh tế, thì một người Trung Hoa trung bình sống 14 lâu năm hơn người Ấn Độ.

Sau cải cách kinh tế 1979, nền kinh tế Trung Hoa tăng trưởng mạnh và nhanh hơn Ấn Độ. Mặc dù kinh tế Trung Hoa phát triển vượt bực, nhưng từ năm 1979, tỷ lệ tăng tuổi thọ trung bình tại Ấn Độ đã tăng gấp ba lần nhanh hơn Trung Hoa. Tuổi thọ trung bình hiện nay tại Trung Hoa vào khoảng 71, tại Ấn Độ là 64. Khoảng cách về tuổi thọ trung bình là 14 năm nghiêng hẳn về phía Trung Hoa vào năm 1979. Đến nay đã giảm xuống còn 7 năm.

Thực ra thì tuổi thọ trung bình là 71 tuổi tại Trung Hoa còn thấp hơn một vài nơi ở Ấn Độ, đặc biệt là tại tiểu bang Kerala. Kerala là một tiểu bang với 30 triệu dân, rộng hơn một vài nước khác. Kerala đã thành công trong việc kết hợp nền dân chủ đa đảng kiểu Ấn Độ (gồm có những thảo luận công khai và sự tham dự của dân chúng vào sinh hoạt công cộng), với sự cải thiện về hệ thống y tế, qua sáng kiến của nhà nước, theo mô thức mà Trung Hoa đã áp dụng sau thời kỳ cách mạng[15]. Ưu điểm của sự kết hợp này cho thấy, không phải chỉ đạt kết quả ở phạm vi tuổi thọ trung bình mà còn ở nhiều lãnh vực khác. Thí dụ như tỷ lệ phụ nữ so với nam giới trong toàn thể dân chúng tại Trung Hoa chỉ là 0,94, toàn thể Ấn Độ là 0,93, trong khi tỷ lệ tại Kerala là 1,6, giống như tỷ lệ tại Bắc Mỹ và Tây Âu[16]. Tỷ suất cao này phản ảnh sự sống lâu của nữ giới khi mà họ không phải chịu sự trị liệu khác nam giới. Việc giảm tỷ lệ sinh sản tại Karala cũng nhanh hơn tại Trung Hoa một cách đáng kể, đặc biệt là chính sách cưỡng bách kiểm soát sinh sản[17].

Cùng lúc với cải cách tại Trung Hoa vào năm 1979, thì tuổi thọ trung bình tại Kerala không thấp hơn Trung Hoa là bao. Tuy nhiên, giữa năm 1995 và năm 2000 (thời điểm cuối mà số liệu thống kê về tuổi thọ trung bình ở Ấn Độ có thể cập nhật đưọc), tuổi thọ của Kerala là 74, cao hơn số liệu cuối cùng của Trung Hoa là 71 vào năm 2000[18].

Hơn nữa, từ sau cải cách kinh tế 1979, tỷ lệ tử vong của trẻ em ở Trung Hoa giảm một cách chậm chạp, trong khi đó, ở Kerala, tốc độ giảm cực kỳ nhanh chóng. Vào thời kỳ cải cách 1979, tỷ lệ tử vong trẻ em ở Kerala hầu như tương đương với ở Trung Hoa, 37 phần ngàn. Tỷ lệ đạt được hiện nay là 10 phần ngàn, chỉ còn một phần ba so với Trung Hoa. Trung Hoa đã không có những tiến bộ nào đáng kể trong thập niên vừa qua.

Có hai yếu tố liên hệ đến vấn đề dân chủ có thể giải thích được tại sao có sự tiến triển chậm chạp trong vấn đề gia tăng tuổi thọ trung bình, mặc dầu những thành quả phát triển kinh tế rất tốt đẹp. Trước hết, cải cách kinh tế 1979 đã loại bỏ mọi bảo hiểm sức khỏe công cộng miễn phí, hầu hết dân chúng phải tự bỏ tiền mua bảo hiểm sức khỏe tư nhân, ngoại trừ trường hợp chủ nhân đóng bảo hiểm, nhưng đây là trường hợp rất ít xảy ra. Việc loại bỏ phục vụ y tế công cộng quí giá này đã tạo nên một sự chống đối chánh trị không đáng kể, hiển nhiên điều này sẽ gây chấn động nếu nó xảy ra ở một nền dân chủ đa đảng.

Thứ hai, dân chủ và tự do chánh trị không những tự nó có giá trị, nhưng nó còn đóng góp trực tiếp vào việc thiết lập chính sách công, kể cả y tế công cộng, khi những khuyết điểm của chính sách xã hội được thảo luận và đầu phiếu công khai[19]. Ấn Độ đã cung ứng những cơ sở tiện nghi y khoa với phẩm chất cao cho những người tương đối giàu có và người ngoại quốc đến Ấn Độ để trị bịnh, nhưng dịch vụ y tế cơ bản tại Ấn Độ vẫn còn nghèo nàn, điều này chúng ta đã biết qua những lời chỉ trích mạnh mẽ từ báo chí Ấn Độ. Nhưng những lời phê bình nghiêm khắc tạo cơ hội cho chúng ta có dịp sửa đổi. Thực ra, những phúc trình thường xuyên về sự thiếu sót trong dịch vụ y tế tại Ấn Độ, và những nỗ lực thu lượm được để cải thiện, là nguồn gốc về một thế mạnh tại Ấn Độ. Điều này phản ánh sự cách biệt trong mức giảm thiểu đáng kể về tuổi thọ trung bình tại Ấn Độ và Trung Hoa. Thế mạnh này cũng phản ảnh được những thành tựu khi Kerala biết kết hợp sự tham gia dân chủ cùng với sự quan tâm cao đến các vấn đề xã hội. Sư nối kết giữa truyền thông công cộng và chăm sóc sức khỏe được thể hiện rõ, qua những hậu quả tai hại khủng khiếp trong việc bưng bít chung quanh bịnh dịch SARS tại Trung Hoa. Bệnh dịch này từ lúc khởi đầu từ tháng 11 năm 2002 bị dấu nhẹm đến mùa xuân năm sau.[20] Trong khi Ấn Độ đã phải học hỏi rất nhiều từ chính sách kinh tế và xã hội của Trung Hoa, thì những kinh nghiệm về thông tin công cộng và dân chủ của Ấn Độ cũng đáng cho Trung Hoa học hỏi. Cũng cần nên nhắc lại là tinh thần vô úy và chống đối quyền lực thâm nhập vào Trung Hoa qua Phật Giáo đến từ Ấn Độ. Điều này đã bị người Trung Hoa phê phán kịch liệt qua những đợt đầu tiên đấu tố về Phật giáo.

Fu Yi một nhà lãnh đạo Khổng Giáo vào thế kỷ thứ VII đã dâng sớ với vua Tống để tố giác Phật Giáo. Thật ra điều này có một vài sự tương đồng với sự tấn công vào môn phái Luân Công gần đây:

“Phật Giáo đã thâm nhập vào Trung Hoa bằng một hình thái quái dị và man rợ. Điều này ít nguy hiểm hơn khi từ thời nhà Hán, kinh điển Phật Giáo được dịch sang Hoa ngữ. Sự phổ biến kinh sách này đưa đến một ảnh hưởng thù nghịch là làm thay đổi lòng trung thành đối với quân vương, lòng tôn kính cũng giảm đi. Dân chúng bắt đầu có thói quen bắt tay và không chịu cúi đầu trước quân vương và tổ tiên.”[21]

Fu Yi đề nghị không những cấm chỉ truyền bá đạo Phật mà còn đưa ra phương cách mới nhằm đối phó với hàng mười ngàn người hoạt động tại Trung Hoa. “Tôi xin yêu cầu Ngài bắt hết họ phải lập gia đình và dạy cho con cái họ sau này gia nhập quân đội”. Như chúng ta đã biết, nhà vua, không làm theo cách ấy để loại trừ sự bất khuất của Phật Giáo.

Với thành công đáng kể, Trung Hoa đã trở thành một nhà lãnh đạo kinh tế thế giới, và Ấn Độ, cũng như nhiều nước khác trên thế giới đã học hỏi rất nhiều ở quan điểm này, đặc biệt là trong thời gian gần đây. Nhưng những thành tựu về sự tham gia dân chủ tại Ấn Độ, kể cả tại Kerala, cho thấy rằng Trung Hoa, về phần mình, cũng có thể học hỏi một cái gì đó ở Ấn Độ. Thực vậy, lịch sử của các cuộc thử nghiệm nhằm vượt qua sự cô lập của Trung Hoa – đặc biệt trong suốt hậu bán thiên niên kỷ đầu tiên- vẫn luôn luôn còn thú vị và bổ ích cho thế giới ngày nay[22].

Chú thích