Tính phi nhân hiện đại

Khi Jean-François Lyotard xuất bản tập sách Cái phi nhân năm 1988 thì khái niệm nhân văn đã được đem ra để thảo luận lại từ lâu ở châu Âu, nó bị hoài nghi, và được xem xét trong tính lịch sử của nó.

Chủ nghĩa nhân văn là một ảo tưởng?*

Ở Pháp, như ta biết, chính vào thập kỷ 60 hình thành cái mà về sau sẽ được gọi là “cuộc tranh luận về chủ nghĩa nhân văn” xung quanh chủ nghĩa cấu trúc (Lévi-Strauss), phân tâm học (Lacan), ký hiệu học (Barthes), triết học (Foucault, Althusser và các tác giả khác), văn học (trước tiên là Tiểu thuyết mới vào những năm 50, sau đó là Blanchot, Beckett và nhiều nhà văn khác).

Jean-François Lyotard

Tất cả những cuộc thảo luận này được tóm tắt một cách đặc biệt sáng rõ trong bài phỏng vấn Michel Foucault năm 1966, nhân dịp ra mắt cuốn sách của ông Les Mots et les choses, bài phỏng vấn có tiêu đề là: “Có phải con người đã chết?” Foucault nói gì? Một cách vắn tắt: chủ nghĩa nhân văn là một ảo tưởng, một ảo tưởng có tính chất hồi cố của nền văn hoá phương Tây chúng ta. Ở bậc phổ thông cơ sở, người ta dạy cho học trò rằng thế kỷ XVI là thời đại của chủ nghĩa nhân đạo, rằng chủ nghĩa cổ điển đã phát triển những chủ đề quan trọng về bản chất con người… “Chúng ta hình dung rằng chủ nghĩa nhân văn đã là sức mạnh thúc đẩy sự phát triển của lịch sử và rằng nó chính là phần thưởng của sự phát triển này. […] Điều khiến chúng ta kinh ngạc trong nền văn hoá hiện tại của chúng ta, đó là nó phải lo lắng về tính người. Và nếu ta nói về tính chất dã man của thời đương đại, thì chính là trong chừng mực mà các máy móc cơ giới, hay một vài thiết chế xuất hiện trước chúng ta như là không có nhân tính.”¹ Thế nhưng, theo Foucault, toàn bộ những điều đó đều không chính xác. Phong trào nhân văn thực ra hình thành vào cuối thế kỷ XIX; vậy là hình thái-Người [forme-Homme] xuất hiện vào thế kỷ XIX. Trong văn hoá của các thế kỷ trước (từ XVI-XVIII) không hề có chỗ cho con người; chính Chúa chiếm giữ không gian văn hoá. Chính là vì người ta đã xây dựng con người trước tiên như là đối tượng của một kiến thức khả dĩ, để rồi từ đó tất cả các chủ đề đạo đức của chủ nghĩa nhân văn đương đại được phát triển, mà đặc biệt là “chủ nghĩa nhân đạo ủy mị” với các đại diện là Camus, Saint-Exupéry hay Teilhard de Chardin. Foucault kết luận rằng: “Con người là một phát minh mà khảo cổ học của tư duy dễ dàng chỉ ra rằng nó vừa mới được khám phá ra. Và có thể là cả cái kết cục sắp tới của nó.” Chúng ta đã biết ẩn dụ nổi tiếng về gương mặt con người bị xoá mờ trên cát.

Chủ nghĩa nhân văn, nguyên thuỷ, là một thứ thần học lộn ngược (đặt con người vào vị trí của Chúa), nhiều triết gia sẽ nói điều đó, như là Heidegger hoặc Sartre. Đặc biệt họ sẽ cho thấy rằng chủ nghĩa nhân văn tái thích hợp với các thuộc tính thần thánh như thế nào, và cho thấy quyền năng sáng tạo, quyền năng “khiến cho một thế giới tồn tại”. Foucault nhắc lại điều đó, nền văn hoá mới, xuất hiện ở thế kỷ XX, bắt đầu cùng với Nietzsche, khi ông chỉ ra rằng cái chết của Chúa không phải là sự xuất hiện của con người, trái lại đó là sự biến mất của con người, rằng con người và Chúa đã từng có những mối quan hệ thân thuộc lạ lùng, rằng vì Chúa chết nên đồng thời con người cũng không thể không biến mất².

Cùng với cái chết của Chúa, vấn đề cái chết của một kiểu chủ nghĩa nhân văn phương Tây (và cách nhìn truyền thống của nó về một chủ thể trung tâm, có ý thức và có ý đồ) đã trở thành vấn đề cốt yếu của nhiều tác phẩm văn học và triết học của thế kỷ XX. Tôi sẽ nói vắn tắt về một vài tác phẩm trong số đó, để chứng minh rằng làm thế nào mà rốt cuộc người ta không thể quyết định sự biến mất của con người; và chứng minh rằng làm thế nào mà, rút cục, sự khai thác kiên trì và có phương pháp về cái phi nhân trong các tác phẩm ấy đã là một mưu toan - ít nhiều rõ ràng và có ý thức - đưa hình ảnh con người vào cõi vô tận, cái cõi vô tận mà không một nhà tư tưởng nào có thể chối từ được. Liệu có tồn tại một cõi vô tận vô thần, tuyệt đối không thuộc về thần học? Đương nhiên đó là một câu hỏi rộng lớn mà ta không tìm cách trả lời ở đây.

Thoát ra khỏi những giới hạn của con người

Chúng ta sẽ quan tâm đến cái ý tưởng cho rằng cái phi nhân nằm trong chính con người, rằng nó góp phần định nghĩa con người, thậm chí góp phần làm nên “bản chất” của con người. Đối với tôi, dường như đây là ý tưởng then chốt của tư tưởng đương đại. Từ đó mà có sự lúng túng khi giải quyết các vấn đề đạo đức, ở mức độ của một thứ nhân tính cụ thể, thực tế và hạn chế (Derrida rút cuộc tuyên bố rằng công lý là “không thể bị phá vỡ” hay Levinas cuối cùng chìm đắm trong kinh Talmud [của đạo Do Thái]). Cũng từ đó mà có sự gần gũi với môn thần bí học, một sự gần gũi được thú nhận và được ý thức.

Antonin Artaud

Ngoài ra, việc cho người khác là “thần bí” đã từng là sự phê phán thường gặp (Sartre phê phán Bataille như vậy), trong chừng mực đó là sự ngoại xuất vô thức của những nỗi hoài nhớ ở họ, hoài nhớ cõi vô tận thần thánh từ nay đã mất. Đôi khi người ta nói như vậy về một thứ “chủ nghĩa thần bí” ở Blanchot, ở Artaud, Derrida, Deleuze… Ta có thể chấp nhận từ này với điều kiện là phải thấy ở nó, trước hết, cái ý tưởng về sự kiên trì tìm kiếm một lối thoát cho tính hạn chế của con người. Đó là điều mà tất cả những người này đều tìm cách sáng tạo và tái sáng tạo, đó chính là ý tưởng về tính phi nhân của con người, hiểu theo nghĩa là thoát ra khỏi những giới hạn của con người, có nghĩa là đưa vào trong con người phần động vật cũng như phần thần thánh, nguy cơ bị phát điên, nguy cơ trở nên thái quá, trở thành dã man. Cái phi nhân chính là: thoát ra khỏi những giới hạn của tính hợp lý cổ điển, là ý muốn đưa vào những gì “không ngừng vượt qua con người” như Pascal đã nói, và cũng là đưa vào cả những gì mà con người tưởng rằng chắc chắn bị tách rời khỏi nó, tưởng rằng nó hoàn toàn đứng cao hơn trong hệ thứ bậc mà quan niệm cổ điển đã thiết lập: động vật, vật chất, thế giới bao quanh nó.

Vậy thì câu hỏi mà ngày nay ta có thể đặt ra là thế này: từ cái chết của hình ảnh truyền thống về con người (đặc biệt là cái chết của những chủ nghĩa nhân đạo “ủy mị” không hề biết cưỡng lại những làn sóng dã man ập đến trong thế kỷ XX và XXI, ít nhất cũng có thể nói như vậy), làm thế nào để tái sáng tạo một chủ nghĩa nhân văn mới (hay một chủ nghĩa nhân đạo khác) cho những thế kỷ tới đây? Một chủ nghĩa nhân văn tính đến cả cái phi nhân, không kìm nén [ức chế] cái phi nhân, không chối bỏ cái phi nhân, mà khảo sát các tiềm năng kinh khủng của nó, để đương đầu với nó trong một ý thức đầy đủ. Câu hỏi phụ được đặt ra ở đây là: tại sao có sự gần gũi trong cách đặt vấn đề này, giữa các nhà văn và các triết gia, dù họ vừa là nhà văn vừa là triết gia (như Sartre, Nietzsche…) hay là các nhà văn say mê triết học (Blanchot, Bataille), hay là các triết gia đam mê văn chương (Deleuze, Derrida, Heidegger…)? Bởi vì – dù sao đây cũng là giả thiết của tôi – trong thế kỷ XX có sự thần thánh hóa ngôn ngữ thực sự; thậm chí đó hẳn là sự kiện trọng đại của các tư tưởng ở thế kỷ XX (dù thế nào cũng đúng với tư tưởng Pháp). Điều này biểu hiện một cách rõ rệt ở Foucault hay ở Blanchot (và cũng biểu hiện trong hủy cấu trúc của Derrida, nếu không nói rằng cả Heidegger nữa). Đối với Foucault, chỉ duy nhất văn học, với kinh nghiệm về cái vô tận của ngôn ngữ (kinh nghiệm về sự tồn tại của ngôn ngữ), là có thể tạo nên một “kinh nghiệm căn bản về tư duy” cũng như là có thể tạo ra một lối thoát bất ngờ cho các khoa học nhân văn (thoát khỏi cái số phận bị gắn liền với nhân loại học), mà ta biết là triết học phải dựa vào các khoa học nhân văn để hoàn tất sự phát triển của chính nó. Vậy thì ngôn ngữ là gì? Chính xác đó không phải là cái mà người ta vẫn tưởng như trong những thế kỷ trước: “đặc trưng của con người”, cái tạo nên đặc trưng riêng của nó và khiến nó hoàn toàn khác với động vật, nếu không muốn nói thêm là khác với sỏi đá vô tri. Trái lại, khám phá của thế kỷ XX là: ngôn ngữ chính là bản chất phi nhân của con người. Ngôn ngữ là thứ chia cắt con người, khiến cho con người trở nên khác với chính nó (Freud, Lacan), con người không bao giờ có ngôn ngữ như là “của riêng”, mà con người luôn luôn xa lạ với ngôn ngữ (Derrida, Deleuze), ngôn ngữ là một cõi vô tận mà tiếng thì thầm vĩnh cửu đe dọa sẽ khiến con người phát điên (Blanchot, Artaud…) Chắc hẳn từ đó mà có niềm đam mê dành cho văn học, cho thơ ca mà các nhà tư tưởng này chia sẻ với chúng ta.

Tôi xin lấy vài ví dụ rất ngắn gọn về cái mà tôi gọi là những “biến dạng” hiện đại [moderne défiguration] của con người, có nghĩa là cái vận động làm mất ổn định, tác động đến hình ảnh truyền thống của con người và khiến cho nó trở nên không có giới hạn. Tác phẩm văn học, tác phẩm tư tưởng, “mang lại giọng nói cho những gì không nói ra, những gì không gọi tên được, những gì có tính phi nhân, những gì tồn tại không cần đến sự thật, không có công lý, không có luật lệ, những gì ở trong con người, nơi con người không tự nhận biết được chính mình.”³ Theo cách hiểu của Blanchot, tác phẩm làm rối loạn các hình ảnh; nó phá vỡ cái ảo tưởng là có thể nhận biết bản thân mình bằng chính bản thân mình, theo lối ái kỷ (với nghĩa là sự nhận biết về hình ảnh trong gương theo lý thuyết của Lacan); tác phẩm mở vào những gì vượt quá sự nhận thức đó, làm cho nó trở nên méo mó. Đem lại một hình ảnh cho những gì không thể định dạng được, điều này giả định việc phải phá vỡ những hình thức đông cứng, và tháo gỡ chúng, di chuyển chúng, đó chính là điều mà nhiều nhà văn thế kỷ XX đã thực hiện không biết mệt mỏi.

Antonin Artaud là một ví dụ khác. Như ta biết, suốt cả đời mình, Artaud đã bảo vệ ý tưởng cần phải tái sáng tạo con người, cần trả nó về với hình thức vĩnh cửu và vô tận của nó. Ông đã viết trong một bức thư rằng: “[…] cái mà ngày nay con người gọi là “nhân tính”, đó là sự cắt xén mất phần siêu nhân của con người”. Artaud thường xuyên nhấn mạnh điều đó, thơ ca hành động, sân khấu tàn bạo mà ông tìm cách tái tạo lại, ông còn tìm thấy những bằng chứng của chúng trong những nền văn hóa cổ xưa, dù đó là văn hóa Mexico,văn hóa Ấn Độ hay văn hóa Hy Lạp.

Điều khiến ông quan tâm trong các nền văn hóa mà ông đã tiếp xúc, rồi tái tiếp xúc, đó chính là những dấu vết của các quan điểm về diễn ngôn còn chưa được phát hiện, những quan điểm khác với quan điểm của phương Tây về tính khách quan, bị hạn chế một cách rõ ràng ở các cá nhân mang đặc điểm tâm lý.

Michel Focault

Artaud gợi ý rằng chính cái quan niệm hạn chế của chúng ta [người phương Tây] về chủ thể đã quy giản chủ thể về logic của cái Tôi cá nhân. Cần tìm kiếm một kiểu chủ thể khác, một kiểu diễn ngôn khác ở đó cá nhân tiêu biến trong một tính chủ quan có khả năng hấp thu nó và vượt qua nó. Do đó, con người không còn là cá nhân có tâm lý. Không còn là sự “cắt giảm con người”, không còn là cái ý tưởng “hẹp hòi và hèn hạ” cho rằng chủ nghĩa nhân văn hình thành ở con người kể từ thời kỳ Phục Hưng, như ông đã viết năm 1936, trong một bài viết có đầu đề mang tính tượng trưng Sự phản bội muôn thuở của người da trắng: “Thuật ngữ chủ nghĩa nhân văn trong thực tế chẳng có nghĩa nào khác hơn là sự chối bỏ con người.”⁴

Theo Artaud, con người, đó cũng chính là cái phần siêu nhân kết nối chúng ta với cái vô hạn, và tính duy lý của phương Tây đã cắt xén mất phần siêu nhân này; đó chính là Héliogabale, con người-Chúa, mà không một thứ tâm lý học nào có thể quy giản hay diễn giải nổi; đó là Montézuma, đó là nhà vua đồng thời là nhà chiêm tinh Aztèque, nhập nhoà giữa huyền thoại và lịch sử. Cần phải làm cho con người tâm lý tiêu tan để có thể tìm lại những chiều kích đích thực của cơ thể và ngôn ngữ: vô giới hạn.

“Con người càng lo lắng về chính mình, thì những lo lắng này càng thoát khỏi nó chủ nghĩa vị kỷ, chủ nghĩa cá nhân và tâm lý học đối lập với chủ nghĩa nhân văn, con người, khi ta bám sát nó thì ta sẽ tìm thấy những gì không phải là con người, tìm hiểu tính cách, đó là tìm hiểu về sự cách biệt, đó là sự chuyên môn hoá chống lại con người. Tâm lý học không phải là khoa học về con người, mà trái lại”⁵

Mười năm sau, trong một bài viết có nhan đề Khuôn mặt người, Artaud sẽ còn bình luận về những bức vẽ của ông: “Đôi khi, bên cạnh những cái đầu người, tôi đặt thêm những đồ vật, cây cối hay động vật bởi vì tôi không còn dám chắc cơ thể của cái tôi của con người có thể dừng lại ở những giới hạn nào”6. Đối với ông, toàn bộ lợi ích của những nghi lễ thời nguyên thủy là tạo ra một kiểu diễn ngôn “thống nhất” và có tính tập thể, không phân biệt chủ thể và đối tượng, vật chất và tinh thần, con người và động vật; trong mỗi một sự kết tinh tạm thời của người sống, huyền thoại tìm thấy những chuyển tiếp và tương đồng, chúng xóa nhòa các giới hạn của tính cá nhân. Trên sân khấu cũng tương tự như vậy, con người-diễn viên là hiện thân của cái quyền lực chưa hoàn tất của cơ thể người. “Điều này dẫn tới việc chối bỏ các giới hạn quen thuộc của con người và chối bỏ những quyền lực của con người, và khiến cho các biên giới- của cái mà ta vẫn gọi là thực tế - trở thành vô tận”, Artaud viết như vậy. Chính trong ý nghĩa này mà cần phải hiểu bài biện hộ của ông cho “căn bệnh tâm thần đích thực”, căn bệnh tâm thần của nhà thơ, của nghệ sĩ, của diễn viên, của “con người sa sút trí tuệ”, con người phải đón nhận cái quyền lực làm phân rã của cái không có hình thù, của cái khủng khiếp, bằng cách sáng tạo ra một kiểu biểu hiện mới có tính văn chương và mềm dẻo.

Tóm lại ông nói rằng, phân tâm học sợ hãi cái vô thức và chứng điên mà nó khám phá ra; nó phục vụ cho việc tập trung cái sức mạnh phá vỡ chủ thể. Thế nên, bệnh tâm thần là sức mạnh của kẻ khác ở trong tôi, sức mạnh làm biến dạng, nó khiến tôi phải hoạt động và ngăn không cho tôi cố định lại thành một “bản thể”, một chủ thể có bản sắc, ngăn không cho tôi làm chủ tư tưởng của tôi. Căn bệnh tâm thần hướng tới cái không thể định dạng: một cái nhìn bị xuyên thấu bởi chữ nghĩa, một tác phẩm bị chọc thủng bởi cái không thể nghe thấy, không thể nhìn thấy. Cái cơ thể bị chối bỏ của người diễn viên chính là sự mềm dẻo này đang hành động. Artaud cho chúng ta đọc và xem chính cái không thể định dạng này. Trong nghĩa này, cái cơ thể-hành động [corps-acte] của Artaud, không thể tái hiện được, có tính chất phân tử, và đang khiêu vũ, cái cơ thể-sân khấu ở số nhiều và không thể tưởng tượng được (ở tất cả các nghĩa của từ), chắc hẳn cái cơ thể đó có thể giúp chúng ta lĩnh hội những gì được miêu tả trong các tác phẩm hiện đại, và rộng hơn, trong những tưởng tượng đương thời về một sự biến dạng mới: sự biến dạng của một cơ thể không hẳn là một cơ thể, không còn bản sắc, một cơ thể đa bội và xốp, không mở cũng không khép kín, chưa hoàn bị: “Cơ thể là một đám đông hoảng sợ”. Như thế, Artaud là người khai phá những miền hoàn toàn thuộc về chúng ta, nhưng, thật là may mắn, chúng ta rất ít khi được mời đến thăm thú những nơi đó.

Nguyễn Thị Từ Huy
chuyển ngữ
-------------
* Các tít phụ do Tia Sáng đặt
1 Lacan, Dits et écrits, Quarto-Gallimard, 1994, tập 1, tr. 68
2 Khi thảo luận với PGS.TS. Nguyễn Thị Bình (ĐHSPHN) về vấn đề này, trong giờ giải lao, Evelyne Grossman giải thích thêm rằng, cái con người biến mất cùng với cái chết của Chúa, đó là con người theo quan niệm truyền thống, hay nói cách khác, đó là sự biến mất của quan niệm truyền thống về con người. (ND)
3 Maurice Blanchot, L’Espace littéraire, Folio-essais, 1955, tr. 309.
4 Antonin Artaud, Le Mexique et la civilisation, Œuvres complètes, Gallimard, tập III, tr.135.
5 Như trên, tr. 115-116.
6 Bài viết trong ca-ta-lô của triển lãm Chân dung và ký họa của Antonin Artaud, Galerie Pierre, 4-20 tháng 7 năm 1947, tạp chí Ephémère , số 13, 1970