“Logos Ngữ Âm Trung Tâm luận” của Phương Tây và “Đại Đạo Vô Ngôn” của Trung Hoa

“Logos Ngữ Âm Trung Tâm luận” của Phương Tây và “Đại Đạo Vô Ngôn” của Trung Hoa

(Liên hệ Lão Trang và J. Derida – vài suy nghĩ về triết học ngôn ngữ học giải cấu trúc)

 西方“邏各斯語音中心主義”与 老庄“大道无言”- 关于解構主義哲學語學的几点思考

Nhà triết học người Pháp Jacques Derrida

                                                                    Lê Thời Tân

 Chủ nghĩa Giải cấu trúc (Deconstructionism)[1] đặt ra cho mình nhiệm vụ giải trừ sự chi phối của cái gọi là logos ngữ âm trung tâm luận thống trị toàn bộ văn hoá phương Tây mấy nghìn năm. Những người như M.Heidegger, J. Derida khiến cho chúng ta cảm thấy triết học phương Tây hiện đại đang đẩy tư duy ngôn ngữ học lên đến giới hạn tột cùng của nó. Thách thức lại toàn bộ truyền thống, Derida dốc sức phê phán cái gọi là chủ nghĩa logos ngữ âm trung tâm trong toàn bộ văn hoá châu Âu. Derida ngụ tư tưởng giải cấu trúc (deconstruction) và thái độ bất mãn đối với cái ý thức logos ngữ âm trung tâm chủ nghĩa (logocentrism) của văn hoá phương Tây trong hành động cải biến chỉ một chữ cái E trong từ DIFFERENCE thành chữ A, sinh tạo một “từ” hoàn toàn mới DIFFERANCE. Xin đặc biệt chú ý sự lí giải và chọn lựa của Derida đối với con chữ có hình dáng Kim tự tháp này (A). Hành động lựa chọn chữ A “trầm mặc, bí ẩn, vững chãi” mang hình dáng nấm mồ cổ đại Ai Cập thay cho một chữ E trong một từ vốn có của ngôn ngữ Pháp “difference” đã thu hút sự chú ý của trí thức châu Âu.

          Năm 2002 Derida đến Trung Quốc. Sau chuyến đến thăm cái nôi văn tự tượng hình này của Derida, học giả Trung Quốc Dương Nãi Kiều viết bài “Thông diễn giải cấu trúc và logos trung tâm luận –  Bàn về thi học Derida cùng tư tưởng thông diễn học giải cấu trúc luận của ông”.[2] Trong bài viết này Dương đã dẫn đoạn Derida viết về hành động sinh tạo “từ” differance của mình. Chúng tôi xin chuyển dẫn đoạn lời của Derida đồng thời cũng bày tỏ một sự tán thành tinh thần chung đối với cách hiểu của Dương Nãi Kiều. Dương viết:

“Những suy đoán lí luận về chuyện sinh thành cùng hình thái sinh thành của văn tự ngôn ngữ châu Âu của các nhà ngôn ngữ học hiện đại phương Tây – từ G.Frege, W.Humboldt, Saussure, L.Bloomfield cho đến A.Chomsky là không giống nhau. Thế nhưng họ đều thống nhất với nhau trên điểm mấu chốt cho rằng ngôn ngữ phiên âm của phương Tây là dùng văn tự viết phiên âm kí lục ngữ âm: “Từ có (diện mạo) ngữ âm nhất định, từ được nói ra với một phương thức nhất định, và cũng được viết ra với một phương thức nhất định” (Xem Tây phương hiện đại ngữ ngôn triết học, Nam Khai Đại học Xuất bản xã, 1989, tr.242). Vì thế trong ngữ cảnh ghi-viết âm của phương Tây, ý nghĩa của ngôn ngữ bắt nguồn từ ngữ âm chứ không phải bắt nguồn từ văn tự để viết. Một loạt các triết gia từ Wittgenstein, Schlicklisten, Alfred Jules Ayer, Rudolf Carnap cùng Willard Van Orman Quine vì sao vẫn thường mang suy tư triết học của mình vào lãnh địa ngôn ngữ? Ấy là vì vấn đề bản thể luận cuối cùng là vấn đề ngôn ngữ mà vấn đề ngôn ngữ cuối cùng cũng là vấn đề bản thể luận.

          Hiểu được điều đó tức cũng đã hiểu được tại sao Derida lại phải cố sinh tạo ra một “differance” (một số học giả trong nước thường dịch differance là “nới dài sự khác biệt” – diên dị), phân biệt với difference nhờ khác biệt con chữ “a”. Bởi vì Derida cho rằng trong ngữ cảnh ghi âm của triết học phương Tây, ý nghĩa của “logos” là ở chỗ lấy ngữ âm thống trị việc viết. Derida chính là mưu đồ dùng việc cải biến viết con chữ để khiến cho việc viết tránh xa được ngữ âm kèm dính nghĩa. Để cuối cùng khiến cho viết thoát ly thống trị của ngữ âm, trở thành vật sinh sôi ngoại tại xa rời được ý nghĩa trung tâm logos. Có thể nói, giải cấu cùng nhào lật của Derida đối với logos trung tâm chủ nghĩa trong triết học phương Tây – về mặt phương pháp luận mà nói ấy chỉ là nhẹ nhàng dùng cải biến một con chữ mà đã phơi bày được bí quyết văn tự viết rời thoát được thống trị của ngữ âm. Hành động đó của Derida khiến cho lâu đài tư tưởng hình nhi thượng học sừng sững hai nghìn năm của phương Tây đổ sập trong chốc lát. Ngay khi sinh tạo được “differance”, Derida tuyên bố: “Giờ đây, differance đã ra đời.[3] Tôi cho rằng nó đã phát sinh hiệu lực. Khác biệt (sai dị) của sự viết – dùng a thay cho e – đánh dấu sự sai biệt giữa hai nguyên âm và hai kí hiệu ngữ âm giống nhau về hình thức, differance là thuần tuý để viết, nó có thể đọc, nó có thể viết, nhưng nó không có thể nghe. Nó không thể được lí giải trong nói (ngôn thuyết – speech). Chúng ta sẽ hiểu được nó tại sao lại tránh được trình tự lí giải thông thường. Tôi từng phát biểu, nó trình hiện ra mượn nhờ vào một kí hiệu trầm mặc, nó hiện diện mượn nhờ vào tấm bia toà mộ im lìm” (Jacques Derida, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, p.4. Bản thân Derida nhiều lần nhấn mạnh sách lược gải cấu của mình là nhắm vào “ngữ cảnh ngữ âm” của truyền thống văn hóa phương Tây. Ông cũng đồng thời nhấn mạnh sách lược giải cấu đó cũng chỉ là vận hành trong hệ thống phiên viết ngữ âm). Vậy thì, vì sao giới học thuật đem differance dịch thành “nới dài sự khác biệt” (延異diên dị – nguyên văn tiếng Hán. Nhật ngữ dịch Différance là 差延-sai diên, còn difference thì được dịch là 差異-sai dị – LTT). Đấy là xuất phát từ động cơ lí luận ra sao? Căn cứ vào tình hình sử dụng từ “diên dị” hiện nay của giới nghiên cứu có thể thấy từ này chính là kiểu viết gọn của “đà diên sai dị”. Nói một cách nghiêm khắc, differance là không thể dịch, càng không thể dịch thành “nới dài sự khác biệt”, bởi vì ý đồ cải biến một con chữ của Derida chính là để khiến cho differance thoát khỏi sự thống trị ý nghĩa của difference, là để khiến chúng ta trên phương diện lí luận hiểu được sự sinh tạo differance là nhằm tạo nên một “nới xa” và “khác biệt” giữa nó và difference về mặt ngữ nghĩa và lối viết; là để nó – differance thoát li khỏi sự thống trị ngữ nghĩa – ngữ âm truyền kiếp (ND nhấn mạnh bằng gạch chân-LTT) trở thành một kí hiệu tự do không mang nghĩa. Nhìn từ quan điểm của Derida – “Trong ý nghĩa thông thường, “differance” vừa không thuộc về ngữ âm-nói mà cũng không thuộc về phiên-viết” (Jacques Derida, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, p.5). Tuy nhiên, trong ngữ cảnh viết âm không có gốc chữ “diffira”. Nhưng mục đích chủ yếu của Derrida chính là thông qua việc cải biến một chữ cái trong viết nhằm khiến cho viết rời thoát được sự khống chế của ngữ âm đối với nó, khiến cho giữa nói (ngôn thuyết) và viết vì “nới dài” (拖延) mà nảy sinh “sai biệt” (差異). “differance” vốn chính là giãy thoát khỏi khống chế của ngôn thuyết ngữ âm nhờ ở vô ý nghĩa. Trên thực tế, khi ta dịch “differance” thành “nới dài khác biệt” thì rốt cuộc ta đã phú cho nó một ý nghĩa nhất định. Như thế, về mặt lí luận rõ ràng ta đã  trái phản lại tâm nguyện ban đầu của sách lược giải cấu của Derrida. …… Trong ngôn ngữ phiên âm phương Tây, không có một ngữ âm đối ứng nào khống chế được cái “differance” viết ra đó. Thế nên, Derrida tuyên bố: “difference không phải là một chữ cũng không phải là một khái niệm” (Jacques Derida, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, p.3).  Vậy thì, tại sao Derrida chỉ cần viết sửa một chữ cái (e thành a) trong từ difference lại có thể khiến cho tòa lâu đài hình nhi thượng học được kiến tạo lên trong ngôn ngữ viết âm phương Tây đổ sập trong chốc lát? Như nhìn nhận của Derida, viết vốn có tính khắc ghi vật chất. Viết giống như kim tự tháp, kim tự tháp có tính ghi khắc vật chất, có văn bia. Viết cũng như kim tự tháp trầm mặc như nhau, viết tự thân không thể đọc, không thể nói. Derrida cho rằng: “Khi A được in với tư cách một chữ hoa in, ta không chỉ nghĩ đến hình thức con chữ mà đồng thời còn nghĩ đến văn bản Bách Khoa Toàn Thư của Hegel. Trong Bách Khoa Toàn Thư của Hegel, kí hiệu được so sánh với kim tự tháp Ai cập. Như vậy, “a” trong “differance” không thể nghe. Như một tấm bia mộ, nó giữ vẻ im lìm, bí mật và nghiêm nhặt” (Jacques Derida, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, p.4). Derrida nhắm dùng một chữ cái “a” để khiến cho phiên viết của phương Tây tránh thoát được sự thống trị của ngữ âm. …… Quả đúng là giờ đây, differance đã ra đời, và nó đã phát sinh hiệu lực – hình nhi thượng học của phương Tây đã bị giải cấu trúc và đổ sụp” ”[1, tr.310].   

          “Difference” của Derida có phát sinh hiệu lực đến như Dương Nãi Kiều quả quyết hay không chúng tôi không dám lạm bàn. Điều dễ thấy là nỗ lực giải cấu trúc luận này của Derida, một nỗ lực mà tính chất “hữu vi” (xin nhớ đến chữ “vô vi” trong triết học Lão Trang – LTT) hết sức đậm đó, rút cuộc cũng chỉ dám muốn “để cho logos ngữ âm tối cao – cái logos của tiếng nói bất tuyệt trên phương diện bản thể phải im miệng, đi vào trầm mặc” [1, tr.312]. Bởi vì Giải cấu trúc luận cuối cùng vẫn còn công nhận một logos ngữ âm chung cực tối cao “đang ngôn thuyết”. Heidegger nói: “Ngôn ngữ là ngôi nhà của tồn tại”. Các triết gia phương Tây rốt cuộc cũng chỉ bước tới cái gọi là “biên giới sau cùng”. Heidegger (Tồn tại và Thời gian) chẳng phải là vẫn  hay thích nhắc đến câu thơ “Nơi ngôn ngữ tan vỡ, không còn vật gì tồn tại” đó sao?

          Trang Tử của Trung Hoa thì không như vậy. Ông đã bước qua cái giới hạn sau cùng đó để đi vào trong Đạo. Như Lão Tử đã nói, đó là cái Đạo không thể mà cũng không phải biểu đạt bằng ngôn ngữ, cái tồn tại siêu/tiền ngôn ngữ. Đạo Đức Kinh có câu “Đạo khả đạo vô thường Đạo” [2].[4] Chúng tôi mạnh dạn xem cái đạo “khả đạo” đó của Lão Trang là tương đương với cái logos ngữ âm trung tâm của phương Tây. Vượt lên trên cái “đạo khả đạo” đó chính là cái Thường Đạo thái sơ bản nguyên hoàn toàn không giống với cái Logos Ngữ âm tối cao của phương Tây. Đương nhiên theo tinh thần Đạo gia,  nhập vào Đại Đạo cũng là theo lối “vô vi”:  “tham thiền” trực nhập, khác với sự ồn ào “hữu vi” của Giải cấu trúc luận phương Tây. Ấy thế mà ta cũng nên nêu câu hỏi, cho dù Lão-Trang có thể đã trút bỏ được cái gọi là gánh nặng kí ức của Tồn Tại (triết học phương Tây nói: bản chất của con người là kí ức của Tồn Tại–Being), thoát ra khỏi sự chi phối của ngôn thuyết để trực tiếp đốn nhập Đại Đạo… thì không biết là khi phiêu du trong “cõi vô ngôn” kia – hai vị có hay không một lúc nào đó còn hồi tưởng lại cái tiền kiếp “động vật ngôn ngữ” của mình? Là bởi vì cho đến nay, tất cả chúng ta vẫn còn đang sống trong một thế giới vừa dường như đã điều khiển được ngôn ngữ vừa vẫn còn chịu sự chi phối của ngôn ngữ (chúng tôi mạo muội nghĩ rằng hết thảy mọi món trong cái thực đơn văn hoá-triết học của nhân loại biết nói này đều chỉ có thể được ninh trong cái nồi hậu thiên này). Vậy nên khi đối diện với một câu hỏi kiểu như vậy – từ mép bờ bên này của thế giới ngôn ngữ – chúng ta cũng chẳng có cách gì mà trả lời cho đặng! Chỉ đành “kính Lão Trang nhi viễn chi” mà thôi.

          J.Claude Evans viết trong Sách lược của Giải cấu trúc luận: Derida và thần thoại của tiếng nói: “Trong tư tưởng Cơ Đốc giáo, Logos đóng một vai trò hết sức quan trọng: Khi thế giới này khởi nguyên, Logos đã tồn tại” [3, tr.21]. Dương Nãi Kiều dẫn lại đoạn này kèm chú thích như sau:

 “Chú giải của chính của Evans đối với câu Khi thế giới này khởi nguyên, Logos đã tồn tại (When all things began, the Word (logos) already was) cho ta thấy điển cố đó lấy từ Tân Ước Toàn Thư: In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. He was with God in the Beginning (Thánh Kinh-Tân Ứớc Toàn Thư, Quốc tế Thánh Kinh hiệp hội hữu hạn công ty, 1996, tr.160). Đối chiếu với bản Kinh Thánh tiếng Anh, chúng tôi chú ý tới một điều là, Word được dịch thành Đạo, đồng thời Đạo là khái niệm bản thể ngang hàng với “Thần”–“God”: “Thái sơ hữu Đạo, Đạo dữ Thần đồng tại, Đạo tựu thị Thần. Giá Đạo Thái sơ dữ Thần đồng tại”.[5] Kì thực, “Thần”–“Thượng Đế” trong tư cách bản thể chính là “Ngôn từ”– “Word”. Chúng tôi cũng chú ý một điều rằng, chính là theo logic này mà Evans đem “Word” với ý nghĩa bản thể luận gắn liền với khái niệm “Logos”. Ngoài ra, việc dịch “Word” thành “Đạo” cũng thể hiện sự tinh diệu trong suy nghĩ về bản thể luận của dịch giả. Bởi vì trong triết học Đạo gia Trung Hoa, Đạo vừa là khái niệm bản thể sáng tạo vạn vật lại vừa là động từ “ngôn thuyết”: “Đạo khả đạo phi thường Đạo”. Trong lịch sử phát triển hình nhi thượng học ở phương Tây, “Logos” chính là khái niệm bản thể ngôn thuyết tự thân”.

          Quả đúng là, việc dùng Đạo để chuyển dịch Word thể hiện sự sâu sắc trong suy nghĩ về bản thể của dịch giả Hán ngữ. Dịch giả Kinh Thánh Trung Quốc khéo léo lựa chọn chữ Đạo trong Hán ngữ để dịch Word.  Vì trong tiếng Hán, phân tích từ nguyên cho thấy “Đạo” ngoài nghĩa bản thể luận, nhận thức luận ra cũng có nghĩa “ngôn thuyết”. Học giả Trung Quốc cũng không kém phần khéo léo khi dùng “Đạo” để dịch “logos”. Truy tìm từ nguyên trong tiếng Latin cũng cho thấy logos vừa có nghĩa “tư tưởng, suy nghĩ” (thinking) lại có cả nghĩa “ngôn thuyết”, “nói” (speaking), Heidegger gọi là: “denking” và “sprechen”. Xét nguyên hình động từ tiếng Hi Lạp thì logos cũng có nghĩa “nói cho biết”-“tell”, hoặc “ngôn thuyết, nói năng”-“speak”.[6] Thế nhưng đấy là nói trong một bối cảnh giao lưu văn hoá lịch sử chung, nếu đi vào một sự phân tích chuyển dịch khái niệm hoặc sáng tạo thuật ngữ cụ thể, chúng ta còn phải tuỳ tình hình. Quả thật câu dịch Kinh Thánh trong Hán văn nói trên là rất tài tình. Bởi vì trong ngữ cảnh truyền thống của văn hoá lịch sử phương Tây, “Word” và “Logos” có mối quan hệ nội tại, cả hai gắn liền một cách tự nhiên với “God” (“Thần”-“Thượng Đế”) .[7] Thế nhưng tiếp đó, để xác nhận sự tinh diệu trong tư duy về bản thể của người dịch Kinh Thánh Trung Hoa, Dương Nãi Kiều lại đi tìm căn cứ ở khái niệm Đạo của Đạo gia Trung Hoa. Chúng tôi cho rằng như thế e không thích hợp. Bởi vì “Đạo” của Đạo gia không bao hàm nghĩa “ngôn thuyết”. Câu nổi tiếng trong Đạo Đức Kinh mà Dương viện dẫn để xác nhận cho việc ông tán thưởng học giả Trung Quốc dùng chữ Đạo của Đạo gia để dịch chữ Word của thần học phương Tây vô hình trung đã quay lại đem “ngôn thuyết, nói năng” (“Word”)/“khả đạo” (ngôn ngữ) và “thường Đạo” (bản thể tối cao) tách rời phân biệt ra. Lão Tử nói: Đạo khả đạo, phi thường Đạo (cái Đạo mà có thể dùng ngôn ngữ để nói ra không phải là cái Đạo vĩnh hằng). Lão Tử trong điều kiện của Hán ngữ (đơn tiết, không biến đổi hình thái), đã lợi dụng sự đồng âm, đồng tự trong tiếng mẹ đẻ của mình để tiến hành một sự tư biện triết học sâu sắc. Chữ đạo (trong cách nói khả đạo, thường Đạo của Lão Tử ở Đạo Đức Kinh) cũng như chữ “mã” (馬 / 碼), chữ “chỉ” (指) trong Tề Vật Luận của  mà chúng từng có dịp phân tích[8] chính là những ví dụ tiêu biểu. Thêm nữa, trong triết học duy tâm khách quan chủ nghĩa của Lão Trang không tồn tại cái “khái niệm bản thể ngôn thuyết tự thân” hay một “Thượng Đế–Thần” hiện diện trong tư cách “Bản thể”. Đạo của Lão Trang vô thuỷ vô chung, vượt lên trên cái gọi là “in the beginning was the Word”. Trang Tử nói: “Phu đại Đạo bất xưng, đại biện bất ngôn, … … Đạo chiếu nhi bất đạo, ngôn biện nhi bất cập” (Đại Đạo là vô ngôn, sự tham biện lớn thì vô ngữ, … … Đạo mà giảng giải ra thì không phải là Đạo, ngôn biện thì bất cập – Tề Vật Luận, đoạn V). Đạo là phạm trù căn bản quan trọng nhất của triết học  Lão Trang. Chúng tôi tán thành cách hiểu phạm trù đó gồm hai hàm nghĩa liên quan hai mặt nhận thức luận và vũ trụ quan của triết học: Bản căn của thế giới và Nhận thức tối cao. Cái nhận thức tối cao vô thượng chính là trực tiếp thấu thị trạng thái tiền sơ của Thái Cực, đúng như trong Tề Vật Luận đã nói: “Cổ chi nhân, kì chi hữu sở chí hĩ, ngô hồ chí? Hữu dĩ vi vị thuỷ hữu vật giả, chí hĩ, tận hĩ, bất khả dĩ gia hĩ!” (Cổ nhân có người đã đến tột cùng của nhận thức, như thế nào gọi là tột cùng của nhận thức? Đó là đạt đến chỗ thấy được trạng thái vũ trụ ban sơ chưa từng hình thành vạn vật – như thế là đạt đến tận cùng của tối thượng vậy). Đạo không thể thông qua con đường nhận thức thông thường, cho nên không thể biểu đạt bằng ngôn ngữ – “đại Đạo bất xưng, đại biện bất ngôn… … Đạo chiếu nhi bất đạo, ngôn biện nhi bất cập” “Thục tri bất ngôn chi biện, bất đạo chi Đạo, nhược hữu năng tri thử chi vị thiên phủ” (Ai biết được cái tham biện không cần đến lời nói, biết được cái Đạo không cần đến biểu hiện bằng ngôn ngữ, nếu quả có thể biết được điều ấy thì đáng gọi đó là kho tàng của vũ trụ – Tề Vật Luận, đoạn V).

          “Ý niệm tuyệt đối” của Hegel có thể “tự nó suy nghĩ về nó”. Nó chính là chủ thể tư duy (tư duy về cái tư tưởng của tự thân), còn Đạo – bản căn thế giới của Lão Trang là tự nhiên vô vi, vô tư vô lự. Vì thế trong tư cách là nhận thức tối cao, Đạo cần trực giác, lấy thể nghiệm trực tiếp làm chân tri. Một khi chủ trương “truất thông minh” (khứ tư) “vô tư vô lự” (trừ bỏ đi cái trí tuệ ồn ào dung tục), một khi hoài nghi chính cái công cụ của trí tuệ thông thường  (ngôn ngữ)  có thể giúp nhận thức được chân lí, lẽ đương nhiên Đạo gia sẽ đề xuất một thứ trực giác chủ nghĩa. Lão Tử dùng mấy chữ “tâm trai” (thanh tịnh cõi lòng) “toạ vong” (lãng quyên trong tĩnh lặng) “kiến độc” (tự bản thân tự giác phát hiện chân lí) để mô tả cái nhận thức luận trực giác của mình – cái trực giác siêu ngôn ngữ, siêu phân tích logic. Hiểu như vậy, chúng ta mới thấy được “trực giác chủ nghĩa” của Lão Tử  chính là đã được đặt trên một nền tảng hoài nghi luận độc đáo. Đây không chỉ là điểm khác với Lão Tử mà cũng là điểm đặc sắc trong lịch sử triết học Đông Tây.

          Cái truyền thống duy lí phân tích của nền triết học sinh thành trong bối cảnh văn hoá phiên âm trung tâm luận phương Tây khiến cho châu Âu rất khó hình dung Đạo siêu ngôn ngữ của Lão Trang. Tuy nhiên, nói đi còn phải nói lại – để chia sẻ với thế nhân đa ngôn niềm giác ngộ về Đạo Vô Ngôn (Đạo bất khả đạo), Đạo gia rốt cuộc cũng phải dùng đến lời nói (Cũng giống như việc Lão Tử trước khi cưỡi trâu mất hút qua cửa ải phía tây vẫn còn lưu lại bản Đạo Đức Kinh vậy thôi)! Điều đặc sắc là các tác phẩm triết học của Trang Tử thường được viết ra không phải bằng một lối văn phân tích khô khan. Văn xuôi triết học của ông hấp dẫn đời sau bởi tính hình tượng sống động. Trang Tử cũng tỏ ra là một người đặc biệt nhạy cảm với bản chất đối thoại và tính chất ẩn dụ của lời nói (phần lớn đối thoại thường được hiểu chỉ là hành vi đối đáp cụ thể, còn ẩn dụ thì thường được hiểu chỉ là một biện pháp tu từ). Chính vì vậy, ông đặc biệt thích dùng ngụ ngôn (dĩ ngụ ngôn vi quảng). Mà ngụ ngôn và tiểu thuyết trong văn hoá Trung Quốc có một liên hệ mật thiết, chẳng kém gì liên hệ giữa văn xuôi lịch sử (truyền thống sử truyện) và tiểu thuyết Trung Quốc. Trên thực tế, Trang Tử đã trở thành một trong những người khơi nguồn cho tiểu thuyết Trung Quốc. Một câu chuyện ngụ ngôn đích thực sẽ không bao giờ đem nhận thức đông kết lại. Trong một tác phẩm ngụ ngôn, khi câu chuyện kể đến câu sau cùng, một cuộc đối thoại bất tận mới là chỉ bắt đầu; Ngụ ngôn không đơn giản là “đem nghị luận của tác giả gửi gắm vào cửa miệng của nhân vật trong truyện”. Cũng giống như chủ đề một cuốn tiểu thuyết, làm sao mà lại có thể bị nắm cứng ở trong tay của cái gọi là nhân vật chính diện? Nhà tiểu thuyết chân chính sẽ không lạm dụng cái quyền kể chuyện của mình để làm trò “cả vú lấp miệng em”. Bản chất đối thoại cùng với nguyên tắc ẩn dụ phổ biến của ngôn ngữ tìm thấy ở tiểu thuyết cái không gian khiến cho lời nói một khi đã cất lên liền rơi vào trong một thời hiện tại bất tận. Trong tiểu thuyết, mỗi một phát ngôn sống động (hoặc như cách nói của người Trung Quốc là bạch thoại, là khẩu ngữ) đều vang đi vọng lại giữa ba phía: người nói, người đáp, người bàng thính tạm giữ vai trò “trọng tài”. Nó sẽ không đông kết lại và khắc tạc vào vĩnh cửu mà chỉ khiêm nhường tự nhận mình là “lời nói của ngõ con phố nhỏ, lời nói đến từ ngoài đường ngoài chợ” (Nhai đầu hạng ngữ, đạo thính đồ thuyết). Cái lời nói đó tuy “nhỏ” (tiểu thuyết) mà sống động bất tuyệt! Với tư cách là một thể tài không biết già, tiểu thuyết chính đã đối đãi với thế giới đa thanh bất tuyệt này bằng ý thức, thái độ nói trên. Chính điều đó khiến nó khác biệt về bản chất thể loại với bộ phận kinh sử đạo mạo đĩnh đạc giữa chiếu trên của văn hoá chính thống, cũng khiến nó khác biệt về bản chất thể loại với anh hùng ca uy nghiêm thần thánh vốn cách biệt với hiện thời bởi một hố sâu thời gian,[9] hay thơ ca thanh nhã cao sang hoặc truyện dân gian truyền khẩu bỗ bã.

          Một người đã nhìn ra bản chất đối thoại của ngôn ngữ, người đó tự nhiên sẽ thừa nhận tính tất yếu của tinh thần dân chủ cũng như tự do của tư tưởng và ngôn luận. Mà tinh thần dân chủ và phong cách hoạt kê thân mật cũng chính là tiền đề của tiểu thuyết. Tinh thần dân chủ và thái độ hoạt kê thấm đẫm trong toàn bộ triết học Trang Tử . Học giả Nga Bakhtin, người mà trước tác có ảnh hưởng đến toàn bộ khoa học nhân văn thế kỉ XX đã dùng thuyết đối thoại trong ngôn ngữ phát hiện trở lại tiểu thuyết Dostoievski. Ông ví tiểu thuyết Dostoievski với giao hưởng của lời nói, đồng thời gọi đó là tiểu thuyết phức điệu. Chúng ta cũng không ngại dùng hình ảnh “lại” (thanh âm) mà Trang Tử  mô tả trong phần đầu của Tề Vật Luận để so sánh với tiểu thuyết – bản giao hưởng của thế giới nhân sinh “tranh minh” bất tuyệt (nhân lại).[10]

          Kinh Thánh kể câu chuyện con người muốn lên trời, tụ tập xây một toà tháp. Thượng đế (cái chủ thể của Logos Lời nói – Word trong văn hoá phương Tây) không muốn loài người lên được tới trời, bèn khiến cho họ nói nhiều thứ tiếng, kết quả không thể thống nhất ý kiến xây nổi toà tháp. Nhân loại có thực sự xây được toà tháp đó hay không, con người có thực sự nghe thấu được tiếng nói tối cao hay không – đó mãi mãi là một câu hỏi. Điều rõ ràng là con ngưòi vẫn không ngừng, không nghỉ trên bước đường tìm hiểu bản chất của lời nói. Thế kỉ XX vừa qua chính là cái thế kỉ mà ý thức về ngôn ngữ của con người đạt đến đỉnh cao, từng xuất hiện cái gọi là “bước ngoặt của ngôn ngữ học”. Con người phát hiện ngôn ngữ không chỉ – thậm chí đầu tiên không phải là “công cụ của tư duy” hay vật trung gian giữa người và hiện thực. Dường như ngôn ngữ sáng tạo ra cái hiện thực tự tại của thế giới con người cũng như chính bản thân con người. Triết gia Martin Heidegger cho rằng ngôn ngữ là ngôi nhà của Hữu thể. Dường như dựa vào ngôn ngữ, con người có thể bước ra khỏi giới hạn của tư duy…[11]

          Hành động giải cấu trúc nổi tiếng của Derida – sinh tạo cho văn hoá phương Tây một chữ mới “differance”  khiến chúng tôi từ một hướng ngược lại, liên tưởng đến một loạt sự kiện trong lịch sử văn hoá Trung Quốc: từ việc phát minh chữ khối vuông văn tự giáp cốt đến việc Tần Thuỷ Hoàng chiếu lệnh thư đồng văn thống nhất văn tự; từ sự ra đời của công trình Thuyết văn Giải tự (Hứa Thuận) đến Phương án phiên âm Latin cũng như hành động giản thể chữ Hán của chính phủ Trung Quốc ngày nay… Các sự kiện đó đằng sau cái ý nghĩa lịch sử văn hoá thông thường, dường như còn ẩn tàng một ý thức dù là bản năng lịch sử về sự tồn tại của một Logos Trung tâm luận của người Trung Quốc.[12]

          Ngày nay tìm hiểu nhận thức luận của Đạo gia trong bối cảnh cấu trúc luận, dường như từng phút từng giây vẫn vang lên bên tai ta câu nói của Trang Tử: “Kí dĩ vi nhất hĩ, thả đắc hữu ngôn hồ? Kí dĩ vị chi nhất dĩ, thả đắc vô ngôn hồ?”[13] – Đã là Một sao còn phải dùng đến lời nói? Thế nhưng một khi đã nói “là Một” rồi thì làm sao còn là “vô ngôn” nữa? (tạm dịch cách khác: Đã là Một sao phải có Lời; Có lời “là Một” rồi sao còn vô ngôn được?). Nhìn từ góc độ đó, “differance” của Derida phải chăng cũng chính là một nỗ lực Vô Ngôn? Dù sao điều có thể khẳng định là khi DIFFERENCE chuyển thành DIFFERANCE nhờ ở việc thay dùng một con chữ có dáng hình nấm mồ kim tự tháp im lìm (A) kia thì một cuộc “khảo cổ” trong Nói-Viết lại bắt đầu! Liên hệ Lão Trang của Trung Hoa với Derida lại với nhau tưởng cũng nên nêu câu hỏi – giữa Vô Ngôn im lìm, Giải cấu trúc luận tìm thấy khác biệt gì giữa Đông và Tây?  

                                                                            2002-2011 Hà Nội

Chú thích:

[1] Hán ngữ dịch Structuralism là 結構主義 (âm Hán Việt kết cấu chủ nghĩa; Tiếng Việt phân biệt các thuật ngữ cấu trúc và kết cấu). Do vậy Deconstructivism hay Deconstruction được dịch là 解構主義 (âm Hán Việt giải cấu chủ nghĩa). Trong lúc đó Nhật ngữ lại dùng脱構築主義 (âm Hán Việt thoát cấu trúc chủ nghĩa ) dịch Deconstruction. Trong chặng dừng chân sau cùng của chuyến đi Trung Quốc (bài nói chuyện tại Viện Khoa học Xã hội Thượng Hải nhan đề “Bản thể luận-Văn hóa Đông Tây-Giải cấu trúc” – nguyên văn《本體論·中西文化·解構》，文化研究，第4輯，中央編譯出版社, Lục Dương dịch sang Hán ngữ) Derida từng nhấn mạnh mối liên hệ ruột rà giữa thuật ngữ deconstruction (giải cấu trúc) với khái niệm destruction mà Heidegger tường giải trong triết phẩm quan trọng của ông Tồn tại và Thời gian.

[2] Nguyên văn nhan đề《解構的闡釋與邏各斯中心主義——論德里達詩學及其解構主義闡釋學思想》(楊乃喬，《中国诗歌研究》第1辑，中华书局2002年出版，第287－312页). Nhan đề này được dịch sang tiếng Anh (xem phần Abstract cuối cuốn sách) “Interpretation of Deconstruction and Logocentrism Derida Poetics and his Thinking about Hermeneutics of Deconstructionism”. Dương Nãi Kiều công bố bài viết này (2002) sau chuyến đi thăm Trung Quốc của Derida khoảng nửa năm. Chúng tôi đọc bài của Dương khi chuẩn bị kết thúc việc học chuyên đề về cổ triết Trung Hoa tại Đại học Nam Khai năm 2002. Bài viết của Dương gợi ý chúng tôi làm một báo cáo tiểu luận trả điểm chuyên đề này. Năm 2004 chúng tôi viết lại tiểu luận này bằng tiếng Việt và gửi vài tạp chí nhưng không có hồi âm. Bài tiểu luận sau cùng cũng đã đăng trên Hợp Lưu số tháng 7&8/2008 (nhan đề Đạo gia và ngôn ngữ học-triết học hiện đại – Vài điểm suy nghĩ nhân phân tích một câu nói của ). Bài “Logos Ngữ Âm Trung Tâm Luận” của Phương Tây và “Đại Đạo Vô Ngôn” của Trung Hoa này thực chất là phần cuối của tiểu luận trên. Việc “cắt tách” này dẫn đến những trống thiếu nhất định trong trình bày vấn đề. Trong điều kiện chưa dịch được toàn văn bài viết của Dương, chúng tôi tạm trích dịch một đoạn trong phần tóm tắt bài viết của Dương gọi là để tạm góp phần nhỏ vào việc tạo ra một văn cảnh cần thiết cho việc làm quen một số thuật ngữ khái niệm nhất định: “… … Logos là gì? Nói đơn giản, “Logos” tức là “tư duy” và “ngôn thuyết”. Derida cho rằng hình nhi thượng học của truyền thống văn hóa phương Tây là lấy “logos” làm trung tâm. Trong giới thuyết của hiện tượng luận Huserl, lí tính chính là “logos”. “Logos” đang ngôn thuyết… … , “Logos” đang lắng nghe ngôn thuyết của chính mình… … Trong nghĩa bản thể luận được tường giải, logos chính là như vậy  (nguyên văn: 在阐诗释学的本体论意义上， 逻各斯 就是如此). Vì vậy,  “logos” đang ngôn thuyết chính là ngữ âm. Trong thi học tồn tại luận của Heidegger, bản chất của ngôn ngữ chính là “logos”. “Logos” chính là lời nói bản chân xét trên phương diện ý nghĩa chân lí. Vì thế, “logos” với tư cách ngữ âm chính là năng chỉ (cái biểu đạt) mà lí luận ngôn ngữ học Sussure đã giới thuyết. Tức cũng là nói ngữ âm chính là năng chỉ. Vì vậy Logos Ngữ âm Trung tâm luận trong truyền thống văn hóa thi học phương Tây chính là Chủ nghĩa Ngữ âm Trung tâm. (… …) Trong triết học phương Tây, “Logos” chính là ngữ âm chung cực theo nghĩa bản thể luận”.

Phần  “tóm tắt” này được dịch ra tiếng Anh như sau (xem Abstract ở Phụ Lục cuối sách): “What is logos? In a word, logos is thinking and speaking. Derrida thinks  that the center of metaphysics in the western cultural traditional is logos. In Husserl’s theory, the rationality is logos. Logos is listening to its own speaking, so the speaking logos is phono. In Heidegger’s existential poetics, the essence of language is logos which is true speaking words in the truth meaning. As phono logos is signifier in Sussure’s linguistic theory, so logocentrism is phonocentrism in the cultural tradition of the west. (… …) Thus in western philosophy, logos is phono in the telos meaning”.     

[3] Bản in bài viết của Dương vẫn in “đúng” từ difference. Nguyên nhân có lẽ do máy tính “tự động”  hiển thị trở lại dữ liệu đã dẫn nhập từ đầu, bởi vì vốn không tồn tại từ differance – LTT.

[4] Nguyên văn cả câu: 道 可 道 非常 道, 名 可 名 非常 名.

[5] Tạm dịch: Thái sơ có Đạo, đạo và Thần cùng tồn tại, Đạo chính là Thần. Đạo Thái sơ này cùng với Thần đồng tại.

[6] Về mặt giới thiệu từ nguyên Logos, xin xem bài đã dẫn của Dương Nãi Kiều.

[7] Một điều thú vị là, trong vốn thoại ngữ của Cơ đốc giáo ở Việt Nam cũng có lối nói tương tự, chúng tôi miễn cưỡng dịch sang tiếng Hán: “Khởi thuỷ là Lời”. Trong tiếng Việt “Trời” trong “Chúa Trời” và “Lời” gần gũi nhau về mặt ngữ âm. Giáo đồ cũng có cách nói “Đức Chúa Lời”. Thêm điều nữa, trong tiếng Việt, từ sau khi đạo Cơ đốc được truyền vào Việt Nam, nếu chữ “đạo” được dùng trong hình thức từ đơn, nói chung là thường chỉ đạo Cơ đốc. Ví dụ nói: “anh theo đạo phải không?”, trả lời có thể là: “vâng, tôi là một giáo dân”.

[8] Xin xem Lê Thời Tân, “Đạo gia và ngôn ngữ học-triết học hiện đại – Vài điểm suy nghĩ nhân phân tích một câu nói của Trang Tử ”, Hợp Lưu, số 101 (tháng 7&8) 2008.

[9] Ý kiến phổ biến cho rằng Trung Quốc không có sử thi (Epic) tồn tại như một thể loại độc lập, phần đông các học giả cho rằng thần thoại cũng như sử thi Trung Hoa tồn tại lẫn vào trong kinh sử và tản văn triết học.

[10] Tề Vật Luận mở đầu bằng sự luận bàn về “Thiên Lại”, “Địa Lại”, “Nhân Lại” (Tiếng Trời, tiếng Đất, tiếng Người). Mô tả của  về sự phát sinh của thanh âm tiếng nói trong thế giới vũ trụ quả thật khiến chúng ta nghĩ đến một bản đại hòa tấu thực sự của cái thế giới hữu thanh này. Cho đến nay, trong tiếng Hán, chữ “lại” với nghĩa cổ: “thanh âm” vẫn tồn tại trong những cách nói như “vạn lại câu tịch” (muôn tiếng đều tắt lặng). Thiết tưởng, tiểu thuyết là đối lập với cái môi trường “vạn lại câu tịch” đáng sợ ấy, nếu  không muốn biến mình thành một thứ nhất âm phải đạo. Cái môi trường “vạn lại câu tịch” này xa lạ với những thời kỳ mà người ta có thể sớm Sở tối Tần tranh minh cùng bách gia.

[11] Xin xem Olga Balla, Quyền lực của ngôn từ và quyền lực của biểu tượng (Ngân Xuyên dịch).  Chúng tôi đọc bài này qua dịch phẩm của Ngân Xuyên cách đây hơn mười năm. Gần đây được đọc lại nó trên http://www.nhanvan.com và lyluanvanhoc.com. Suy tưởng ngôn ngữ từ giác độ triết học, chúng tôi mạo muội nêu vấn đề liệu có “tồn tại” hay không một “vụ nổ lớn” (Big Bang) trong lịch sử ngôn ngữ? 

[12] Thế nên khi vận dụng lí luận châu Âu “ngôn ngữ là kí hiệu của kí hiệu” vào trong văn hoá Trung Quốc thì cũng cần có những thận trọng nhất định. Liên quan đến đề tài này chúng tôi chọn dẫn ra đây ý kiến một của học giả Mỹ và một của học giả Trung Hoa. Học giả người Mỹ J.Claude Evans viết trong Sách lược của Giải cấu trúc luận: Derida và thần thoại của tiếng nói: “Do chỗ ý niệm trong cái hệ thống mà tri thức thông qua tự mình lắng nghe chính tiếng nói của mình vốn có cái khởi nguyên tự thân, nên lĩnh vực của ngôn ngữ học sẽ là ở trong khu vực ngôn thuyết kết hợp thanh âm với ý nghĩa của tiếng nói ngôn ngữ. Viết chỉ là sự phát sinh tiếp diễn, là cái sở chỉ ngẫu nhiên, đặc thù và ngoại tại và không chân thực. Nói theo lời của Aristote hoặc Hegel thì đó là kí hiệu của kí hiệu” (J.Claude Evans, Strategies of Deconstruction Derrida and the Myth of the Voice, Universty of Minnersota Press, Minneapolis Oxford 1991, p.xx~xxi). Liên quan đến việc viết trong ngôn ngữ phương Tây Trương Long Khê trong cuốn Đạo và Logos: giải thích học văn học cũng nhận xét: “Viết luôn là một thứ sở chỉ  nhiều ý, ngoại tại, đặc thù, ngẫu nhiên và không có tính sáng tạo, tức cũng là một thứ sở chỉ mà giữa ghép viết con chữ và phát âm có sự tương tự – loại sở chỉ này chính là ký hiệu của ký hiệu” (Zhang longxi, The Tao and The Logos Literary Hermeneutics, East and West Duke University Press Durham&London, 1992, p.23). Có thể thấy quan điểm về văn tự và việc viết chữ trên đây chính là xuất phát từ ngôn ngữ ghi âm của châu Âu. Vận dụng thuyết đó vào trong nền văn hoá của chữ tượng hình thì quan điểm “kí hiệu của kí hiệu” đó cần có một sự điều chỉnh thích ứng.

[13]Tề Vật Luận, đoạn V.